Skip to main content

Full text of "Die Religion des Geistes"

See other formats


This is a digital copy of a book that was preserved for generations on library shelves before it was carefully scanned by Google as part of a project 
to make the world's books discoverable online. 

It has survived long enough for the Copyright to expire and the book to enter the public domain. A public domain book is one that was never subject 
to Copyright or whose legal Copyright term has expired. Whether a book is in the public domain may vary country to country. Public domain books 
are our gateways to the past, representing a wealth of history, culture and knowledge that 's often difficult to discover. 

Marks, notations and other marginalia present in the original volume will appear in this file - a reminder of this book's long journey from the 
publisher to a library and finally to you. 

Usage guidelines 

Google is proud to partner with libraries to digitize public domain materials and make them widely accessible. Public domain books belong to the 
public and we are merely their custodians. Nevertheless, this work is expensive, so in order to keep providing this resource, we have taken Steps to 
prevent abuse by commercial parties, including placing technical restrictions on automated querying. 

We also ask that you: 

+ Make non-commercial use of the file s We designed Google Book Search for use by individuals, and we request that you use these files for 
personal, non-commercial purposes. 

+ Refrain from automated querying Do not send automated queries of any sort to Google's System: If you are conducting research on machine 
translation, optical character recognition or other areas where access to a large amount of text is helpful, please contact us. We encourage the 
use of public domain materials for these purposes and may be able to help. 

+ Maintain attribution The Google "watermark" you see on each file is essential for informing people about this project and helping them find 
additional materials through Google Book Search. Please do not remove it. 

+ Keep it legal Whatever your use, remember that you are responsible for ensuring that what you are doing is legal. Do not assume that just 
because we believe a book is in the public domain for users in the United States, that the work is also in the public domain for users in other 
countries. Whether a book is still in Copyright varies from country to country, and we can't off er guidance on whether any specific use of 
any specific book is allowed. Please do not assume that a book's appearance in Google Book Search means it can be used in any manner 
any where in the world. Copyright infringement liability can be quite severe. 

About Google Book Search 

Google's mission is to organize the world's Information and to make it universally accessible and useful. Google Book Search helps readers 
discover the world's books while helping authors and publishers reach new audiences. You can search through the füll text of this book on the web 



at |http : //books . google . com/ 



% 




.•♦."' 



600059228W 




gitizecTby dbOglC 



Digitized by VjOOQIC 



Digitized by VjOOQIC 



Digitized by 



Google 



Frühere Schriften des Verfassers (im gleichen Ver- 
lage erschienen): 

Philosophie des Unbcwaggten. Neunte, erweiterte Auflage in 
2 Bänden. (Nebst drei Vorreden, einem Anhang: „Zur 
Physiologie der Nervenoentra" und vielen Naohträgen.) 
61 Bogen. Preis 12 Mark. 

PhBnomenologle des slttllehen Bewnsstseins. Prolegomena su 
jeder künftigen Ethik. 56 Bogen. Preis 16 Hark. 

Bas rellfclSse Bewusstseln der Mens«hheit im Sftufengang seiner 
Entwiokelung. 40 Bogen. Preis 10 Hark. 

Gesammelte Stadien und AnfsStze gemeinverständlichen Inhalts. 
(Zugleich zweite Auflage von: „Gesammelte philosophische 
Abhandlungen". „Schellings positive Philosophie", „Apho- 
rismen über das Drama", „Shakespeares Bomeo und Julia" 
u. 8. w. enthaltend.) 46 Bogen. Preis 12 Hark. 

Kritische Grnndlegang des transcendentalen Bealismus, Zweite 
erweiterte Auflage von „Das Ding an sich und seine Be- 
schaffenheit". 12 Bogen. Preis 4 Hark. 

J. H. V. Klrchmann's erkenntnlsstheoretischer Realismns. 
Ein kritischer Beitrag sur Begründung des transcendentalen 
Bealismus. 4V2 Bogen. Preis 2 Hark. 

Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus 
in ihrer Stellung zu den philosophischen Aufgaben der 
Gegenwart. Zweite erweiterte Auflage der „Erläuterungen 
zur Hetaphysik des Unbewussten". 23 Bogen. Preis 7 Hark. 

Bas Unbewnsste vom Standpunkt der Physiologie und Desoen- 
denztheorie. Zweite vermehrte Auflage. Nebst einem An- 
hang, enthaltend eine Entgegnung auf Prof. Oskar Schmidt^s 
Kritik der naturwissenschaftlichen Grundlagen der Philo- 
sophie des Unbewussten. 26 Bogen. Preis 8 Hark. 

Zur Geschlehte und BeprUndung des Pessimismus. 10 Bogen. 

Preis 3 Hk. 

Die Krlsls des Chrlstenthnms in der modernen Theologie 
9 Bogen. Preis 2 Hk. 70 Pf. 

Die Selbstzersetznnic des Chrlstenthnms nnd die Religion der 
Zukunft. Zweite Auflage. 9 Bogen. Preis 3 Hark. 

Wahrheit nnd Irrthum im Darwinismus. Eine kritische Dar- 
Btelluz^ der organischen Entwickelungstheorie. lli/j Bogen. 

Preis 4 Hark. 

Die politischen Aufgaben nnd ZustSnde des deutsehen Reiches. 
4 Bogen. Preis 1 Hark. 

Ueber die dialektische Methode, ^istorisch-kriti8che Unter- 
suchungen. 8 Bogen. Preis 2 Hark. 

Znr Reform des hSheren Schulwesens. 6 Bgn. Preis 21/4 Hark. 



Digitized by 



Google 



DIE 



RELIGION DES GEISTES. 



Von 



Eduard Yon Hartmann. 




Berlin. 

Carl Duncker's Verlag. 

(C. Heymons.) 

1882. 






o 



Digitized byCjOOQlC 



Digitized by 



Google 



Vorwort- 



. Der Titel dieses Buches findet seine Erklärung und Recht- 
fertigung in dem letzten Abschnitt meiner vorjährigen Ver- 
öffentlichung : „Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im 
Stufengang seiner Entwickelung". Jedes der beiden Bücher 
ist eine abgeschlossene Einheit für sich und kann unabhängig 
vom anderen gelesen werden; indem sie sich aber zu ein- 
ander verhalten wie der geschichtliche und systematische 
Theil einer Religionsphilosophie, bilden sie ein innerlich 
zusammenhängendes Ganze, das ich als mein drittes Haupt- 
werk bezeichnen darf. 

Die Form der Behandlung bleibt auch in diesem syste- 
matischen Theil phänomenologisch, ebenso wie sie es im 
historischen Theil war. Die Untersuchung beginnt hier ganz 
voraussetzungslos mit einer möglichst exakten und unbe- 
fangenen Analyse des religiösen Bewusstseins ; sie schreitet 
von dieser psychologischen Grundlage aus zu den meta- 
physischen Postulaten des religiösen Bewusstseins fort, welche 
sich tiberall als die höhere Synthese der einseitigen Postulate 
des abstrakten Monismus und des Theismus herausstellen, und 
mündet in die Entfaltung der praktischen Konsequenzen des 
religiösen Bewusstseins. Das Ergebniss ist bei dieser syste^ 



Digitized by VjOOQIC 



VI 

matischen Untersuchung dasselbe, wie bei der historischen, 
nämlich die Religion des konkreten Monismus, nur dass hier 
seine zusammenhängende Ausführung findet, was dort aus der 
immanenten Kritik der naturalistischen, abstrakt monistischen 
und theistischen Religionen als geschichtliche Aufgabe der 
Gegenwart sich entwickelt hatte. 

Von meinen bisherigen religions-philosophischen Schriften, 
unterscheidet die vorliegende sich in formeller Hinsicht da- 
durch, dass sie die zur Klarstellung meines Standpunktes 
erforderliche Kritik und Polemik in jenen erledigt hinter sich 
liegen hat und deshalb sich um so ungestörter mit der posi- 
tiven systematischen Entwickelung des Gegenstandes beschäf- 
tigen kann. Dass die Darstellung, wenngleich positiv und 
systematisch, doch nichts weniger als dogmatisch ist, dafiir 
bürgt schon ihre rein phänomenologische Haltung; es bleibt 
jedem Leser, falls er die hier gebotene phänomenologische 
Analyse von dem Inhalt des religiösen Bewusstseins als richtig 
anerkennt, nach Maassgabe der von ihm bereits mitgebrachten 
Weltanschauung überlassen, ob er, am Schluss angelangt, den 
theoretischen Postulaten des religiösen Bewusstseins Wahrheit 
und den praktischen Konseguenzen desselben Verbindlichkeit 
zuschreiben oder den gesammten Inhalt des religiösen Be- 
wusstseins sammt seinen Postulaten und Konsequenzen für 
eine Illusion erklären wolle. Im letzteren Falle würde dieses 
Buch allerdings nicht ein religiöses und ethisches, wohl aber 
ein unvermindertes psychologisches Interesse beanspruchen 
dürfen; denn auch als Illusion würde die Religion das inter- 
essanteste und wichtigste Gebiet unter allen Produktionen des 
menschlichen Geistes und damit das höchste Problem der 
Psychologie bleiben. 

Der hier gemachte Versuch, den gesammten wesentlichen 
Inhalt der Religion ohne Beziehung auf eine bestimmte ge- 
gebene Religion rein aus dem religiösen Bewusstsein zu ent- 
wickeln, kann nicht den Anspruch auf Neuheit erheben, da 
ähnliche Versuche auch von anderen (Kant, Fichte, Hegel, 



Digitized by VjOOQIC 



vn 

Biedermann u. s. w.) schon unternommen sind, aber alle diese 
Vorgänger haben, wie schon aus der trefflichen Darstellung 
im ersten Theil von Pfleiderer's Religionsphilosophie zu er- 
sehen ist, das Problem entweder nicht scharf erfasst, oder 
nicht reinlich durchgeführt, sondern benutzen meistens die 
Analyse des religiösen Bewusstseins nur zu einer Art Ein- 
leitung, aus der sie je eher je lieber zur Apologetik einer 
bestimmten geschichtlich gegebenen Religionsform zurück- 
kehren. Ich hoffe, dass es mir gelungen ist, die scharf 
präcisirte Aufgabe auch konsequent bis an's Ende durch- 
zuführen und dadurch ebensosehr in formeller Hinsicht einen 
Schritt über meinen Vorgänger hinauszugelangen , wie in 
inhaltlicher Beziehung dadurch, dass hier zum ersten Mal 
eine Religionsphilosophie geboten wird, welche die indische 
und die palästinensisch - europäische Religionsentwickelung 
mit gleichem Maasse misst und die relative Wahrheit beider 
in sich aufhebt. Wenn ich den Wunsch hinzufüge, dass 
auch in Bezug auf den sprachlichen Ausdruck des gebotenen 
Inhaltes ein gewisser Fortschritt in der Einfachheit und 
Deutlichkeit erkennbar sein möge, so bin ich mir doch sehr 
wohl bewusst, die auf diesem Felde liegenden Schwierig- 
keiten nur sehr unvollkommen überwunden zu haben, und 
bleibt gerade hier meinen Nachfolgern noch viel zu thun 
übrig. 

Um Missverständnissen und hämischen Urtheilen vor- 
zubeugen, bemerke ich ausdrücklich, dass das vorliegende 
Werk lediglich wissenschaftliche Ziele verfolgt, und dass mir 
nichts ferner liegt, als die Tendenz zu praktischen Agitationen. 
Ich weiss sehr wohl, dass die mit dem Kulturfortschritt 
wachsende Rückständigkeit der Masse gegen die kultur- 
tragenden Minoritäten gegenwärtig mindestens auf Jahrhun- 
derte zu schätzen ist, und dass es deshalb mindestens noch 
einiger Menschenalter bedarf, ehe der Boden zu einer prak- 
tischen religiösen Neubildung im Volke vorbereitet ist. Wann 
diese Neubildung nach meinem Tode eintreten wird, über- 



Digitized by VjOOQIC 



vm 

lasse ich getrost der Vorsehung, und hoffe, dass dann die 
Wissenschaft auch über mich längst hinausgeschritten sein 
wird, wenn auch nicht ohne mein Lebenswerk als Baustein 
zu konserviren. 

Berlin, im September 1882. 

Der Verfasser. 



Digitized by VjOOQIC 



Inhalt. 



A. Beliglonspsychologle. 

Seite 

I. Die rellKlttse Funktion als einseitig menschliche 1 

1. Die religiöse Fnnktion als Yorstellungr 1 

Die religiöse Funktion als Verhältniss des Menschen zu Gott. 3. — 
Die Nothwendigkeit des Glaubens an eine transcendentale Wahrheit der 
Gottesvorstellung. 6. — Religiöse und theoretische Weltanschauung. 9. 

— Der geschichtliche Verlauf der gegenseitigen Förderung und Be- 
kämpfung beider. 11. — Die Vermittelungstheologie und ihr Werth. 14. 

— Glaube und Gewissheit. 16. — Toleranz und Intoleranz. 18. — Die 
Gefahren eines einseitigen Intellektualismus in der Religion. 21. — 
Religion und Dogmatik. 22. - Dogmatik und Religionsphilosophie. 24. 

2. Die religiöse Funktion als Gefühl 27 

Die positive Bedeutung des Gefühls in der Religion. 27. — Wahrheit 
und Unwahrheit der Gefühle. 30. — Religiöses Gefühl und religiöse 
Weltanschauung. 32. — Das sinnliche religiöse Gefühl. 35. — Das 
ästhetische religiöse Gefühl. 36. — Ernstes religiöses Leben und 
Spielen mit dessen ästhetischem Schein. 39. — Trennung zwischen 
dem Kultus der Religion und der Pflege religiöser Kunst. 42. — Das 
mystische religiöse Gefühl. 44. — Der Mysticismus. 46. — Die eudä- 
monistischen Gefahren der Gefühlsreligion. 50. — - Gefühl, Herz und 
Gesinnung. 53. 

3. Die religrlOse Funktion als Wille 55 

Der religiöse Wille als Ziel und Abschluss des religiösen Lebens- 
processes. 55. — Der religiöse Moralismus bei Spinoza und Kant. 57. 

— Einseitigkeit und Unzulänglichkeit des religiösen Moralismus. 59. 

— Willensreligion und Gefühlsreligion. 62. — Der vollständige reli- 
giöse Lebensprocess. 63. 

II. Das religiöse VerhAllniss als doppelseitige, 

göliliclie und meiiseli liehe Funktion 65 

!• Gnade nud Glaube im All^emeiiien 65 

Die Einheit von Voratellung, Gefühl und Wille in der religiösen 
Funktion. 65. — Die einheitliche religiöse Funktion als Glaube. 67. 

— Die göttliche Seite des religiösen Verhältnisses oder die Gnade. 69. 

— Die funktionelle Identität von Glaube und Gnade. 71. 

2« Offenbarung sgDttde und intellektueller Glaube 74 

Die funktionelle Identität von Offenbarung und intellektuellem Glau« 
ben. 74. — Aeussere und innere Offenbarung. 75. — Ueberlieferte und 



Digitized by 



Google 



Seit» 

persönliche Offonbarong. 77. — Die Offenbarung im Einzelnen und 
im Entwickelungsgans^e des religiösen Menschheitsbewusstseins. 79. — 
Die Originalität der Offenbarung. 81. — Die Wahrheit der Offenbarung. 
82. — Die Offenbarung als sinnliche Anschauung. 8 t. — Die Offen- 
barung als abstrakte Vorstellung. 86. — Die Offenbarung als Idee. 87. 

3. ErlOsungsgrnaAe nnd Gemflthsglaube 89 

Die Erlösung vom Uebel. 89. — Die Erlösung von der Schuld. 92. — 
Der Zusammenhang von Schuld und Uebel. 94. — Die Un&higkeit 
des natürlichen Menschen zur Selbsterlösung. 96. — Die Erlösung 
durch die Gnade. 97. — Der Gemüthsglaube als Hingebung, Ver- 
söhnung und Friede. 99. 

.4. Heilig:uDgr8g7iade und praktischer Glaube 102 

Negative und positive Heiligung. 102. — Die sittliche Selbstbefreiung. 
104. — Die religiös-sittliche Gesinnung. 106. — Die Einheit von Er- 
lösung und Heiligung. 107. — Die Einheit von Offenbarung, Er- 
lösung und Heiligung. 109. 

B. Beligionsmetaphysik. 

!• Die Metaphysik des religiöseu Objekte oder die 

Tlieologie 113 

KeUgionsmetaphysik und theoretische Metaphysik. 113. 

1. Gott als das die Abhängigrkeit tou der Welt Überwindende Moment 114 

Der ontologische Beweis. 114. — Der kosmologische Beweis. 116. — 
Der teleologische Beweis. 118. — Die Substanzialität des Absoluten 
und seine Identität mit sich. 120. — Die dynamische Allgegen- 
wart und das ewige geistige Insichsoin Gottes. 124. — Die Allwissen- 
heit Gottes. 126. — Naturordnung und teleologische Weltordnung. 129. 
— Die Allmacht und Allweisheit Gottes. 130. . 

2. Gott als das die absolute Abiiftngrigrkeit begründende Moment . . 132 

Der erkenntnisstheoretisch- idealistische Beweis in der theoretischen 
Metaphysik. 132. — Derselbe in der religiösen Metaphysik. 134. — 
Der psychologische Beweis. 137. — Der identitätsphilosophische Be- 
weis. 140. Die aus diesen Beweisen folgenden Bestinmiungen Gottes: 
absolute Idee und absoluter Wille. 143. — ünbewusstheit der gött- 
lichen Allwissenheit. 145. — Ausscheidung der Anthropopathismen 
aus dem Begriff des absoluten Geistes. 146. — Das Bewusstsein als 
Anthropopathismus. 149. — Das Selbstbewusstsein Gottes. 151. — 
Die Gefühle Gottes. 152. — Gott als unpersönlicher und unbewusster 
absoluter Geist. 155. — Die religiösen Motive der theistischen Auf- 
ÜBSSung und ihre Selbstkritik. 157. — Die ünbewusstheit und Un- 
persönlichkeit Gottes als Fostulate des religiösen Bewusstseins. 159. 

3« Gott als das die Freiheit begründende Moment 163 

Die Freiheit in Gott 163. — Die sittliche Weltordnung. 165. — Die 
drei religiös-ethischen Beweise aus der objektiven, subjektiven und 
absoluten sittlichen .Weltordnung. 167. — Die objektive Gerechtigkeit 
Gottes. 169.— Die Heiligkeit Gottes. 170. — Die subjektive Gerechtig- 
keit Gottes. 172. — Die Gnade Gottes und die absolute Heilsordnung. 



Digitized by 



Google 



XI 

Seite 
174. — Gereclitigkeit, Heiligkeit und Gnade in ihrem Znsammenhang. 
177. — Nochmals die ünpersönüchkeit Gottes. 178. 

II. Bie Metapliysik des religiösen Subjekte 180 

1. Die religiöse Anthropologrie 180 

a) Der Mensch als erlösnngsbedürftiger 180 

Der Pessimismus als Postulat des religiösen Bewusstseins. 180. — Un- 
zulänglichkeit des Illusionismus und abstrakten Monismus als Grund- 
lage der Erlösungsreligion. 183. — Der psychologische Determinismus 

und der konkrete Monismus als die Bedingungen für die Möglichkeit 
des Bösen. 184. — Die böse Erbanlage. 187. — Das radikal Böse als 
eigenste Natur des Menschen. 189. — Das pathologische Böse. 192. 

— Das miasmatische Böse und die Kollektivschuld. 194. — Unmög- 
lichkeit einer Verantwortlichkeit auf Grund des Fatalismus und Indeter- 
minismus. 19ö. — Die Verantwortlichkeit auf Grund des psycho- 
logischen Determinismus. 199. — Unmöglichkeit einer sittlichen Ver- 
antwortlichkeit auf Grund der egoistischen Pseudomond. 203. — Die 
ethische Gesinnung als Ausgangspunkt für den Kampf mit dem Bösen 
und die Verantwortlichkeit. 206. — Das Schuldgefühl und die Er- 
lÖsungsbedürftigkeit. 209. 

b) Der Mensch als erlösungsfähiger 210 

Unfähigkeit des Egoismus zur Hervorbringung einer sittlichen Ge- 
sinnung. 210. — Das aktuelle Böse als unentbehrliches Moment sogar 

im Idealmenschen. 212. — Der Stand der Unschuld als nichts er- 
klärende Potenzialität. 213. — Die Genesis der ethischen Gesinnung. 
215. — Aktuelle Gnade und Erbgnade. 216. — Unfähigkeit des Theis- 
mus und abstrakten Monismus zur Begreiflichmachung der funktionellen 
Identität von Gnade und Glaube. 219. — Lösung des Problems durch 
den konkreten Monismus. 221. — - Die untergöttliche, widergöttliche 
und positiv gottgemässe Sphäre im Menschen. 223. — Der Unterschied 
zwischen Gott und Mensch. 226. — Die Einheit von Gott und Mensch. 
227. — Die reale Einheit des religiösen Verhältnisses. 229. — Die 
reale Einheit mit Gott als Erlösungsprincip. 231. — Ueberflüssigkeit 
und Gefährlichkeit des Unsterblichkeitsglaubens. 232. — Die reale 
individuelle und universelle Erlösung vom Uebel. 235. 

2. Die relisri^se Kosmologie 237 

a) Die Welt in ihrer absoluten Abhängigkeit von Gott . . 237 
Das kosmologische Problem. 237. — Der naturalistische Monismus und 

der Dualismus von Demiurg und Hyle. 238. — Der Theismus. 239. 

— Der abstrakte und der konkrete Monismus. 241. — Die Zeitlichkeit 
des Weltprocesses und die Ewigkeit Gottes. 243. — Die Schöpfung. 
246. — Die Erhaltung. 249. — Die Regierung. 250. — Der concursva 
divinus, 252. ~ Der konkrete Monismus alsErgebniss der immanenten 
Kritik des kosmologischen Problems. 255. 

b) Die Welt in ihrer ErlÖsungsbedürftigkeM und Erlösungs- 
fähigkeit 255 

Das Tragische als Weltgesetz. 255. — Die universelle Erlösung. 257. 

— Der eudämonologische Pessimismus und teleologische Optimismus 
als gleichmässige Postulate des religiösen Bewusstseins. 258. — Die 



Digitized by 



Google 



XII 

Theodicee der theistischen Religionen als ein falsch gestelltes Problem. 
260. — Der konkrete Monismus auch hier als höhere Synthese des 
abstrakten Monismus und Theismus. 262. — Die Allmacht selbst als 
Grenze der Allmacht. 263. — Der "Wille als das Moment der Initiative 
in Gott. 264. — Die absolute Tragik der Gotteserlösung. 265. — Das absolut 
Nichtseinsollende im abstrakten und im konkreten Monismus. 267. 



Seite 



C. Religionsethik. 



I. I>er BubJektlTe HellBproceBB 271 

1. Die ErweckuDgr der Gnade 271 

Die Gnade als alleiniges religiöses Heilsprincip. 271. — Die Gnade 
als unverdiente und zu verdienende. 272. — Der mit der Gnade iden- 
tische Glaube als alleiniges Heilsprincip. 274. — Die Bedingungen der 
Erweckung. 276. — Die religiöse Erziehung der Jugend. 277. — Die 
Berufung und Erwählung. 279. — Die Erleuchtung. 280. - Das stetige 
Ineinander der Momente des subjektiven Heilsprocesses. 281. 

2« Die Entraltung der Gnade 282 

a) Die negative Seite an der Umwandelung der Gesinnung 282 
Die Erkenntniss der Schuld. 282. - Das Schuldgefühl. 284. ~ Der 
"Widerwille gegen das Böse und das Verlangen nach der Mortifikation 

des Egoismus. 288. — Die Gewissensangst und die Erleuchtung. 289. 

b) Die positive Seite an der Umwandelung der Gesinnung 291 
Die Belebung des Glaubens oder die Erneuerung der Gesinnung oder 

die Regeneration. 291. — Die Schuldtilgung. 293. — Die reale Ein- 
heit mit Gott. 294. — Die Heiligung 296. 
8« Die Frttehte der Gnade 297 

a) Die Besserung 297 

Die sittliche Selbstzucht. 297. — Fortschritt und Rückschritt in der 
Gnade. 298. — Das Verhältniss von Heiligung und Besserung. 300. 

b) Die Mitarbeit am objektiven Heilsprocess 301 

Die Werke als Früchte des praktischen Glaubens. 301. — Der ob- 
jektive Heilsprocess als Zweck aller subjektiven Heilsprocesse. 303. 

II. I>er obJektlTe HEellsprocesB 307 

Die unbewusst bleibende und die zum Bewusstsein kommende Gnade. 
307. — Die religiöse Kulturgeschichte und die Entwickelungsgeschichte 
des religiösen Bewusstseins. 308 — Die Entwickelungsgeschichte der 
social-ethischen Institutionen als Bestandtheil des objektiven Heils- 
processes. 309. — Die Kirchen und das Gottesreich. 310. — Die 
Kirchenzucht. 313. — Der ästhetische Kultus. 315. — Gebet und 
Opfer. 318. — Quietismus und Askese. 321. r— Die sakramentalen 
Gnadenmittel. 321. — Der rein innerliche Kultus der Geistesreligion: 
Die Versenkung des religiösen Bewusstseins in seine reale Einheit 
mit Gott. 323. — Der Dienst am Wort. 325. — Die fortschi*eitende 
Entkirchlichung des religiösen Lebens. 326. 



Digitized by VjOOQIC 



A. Reljgionspsychologie. 



▼. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 



Digitized by VjOOQIC 



Digitized by 



Google 



I. Die religiöse Funktion als einseitig 
menschliche. 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 

Die Religion ist zunächst ein psychisches Phänomen in der 
Menschheit; dieser Gesichtspunkt muss nothwendig den Ausgangs- 
punkt bei der Erörterung der Religion bilden. Die Thiere haben 
noch keine Religion; die Bewohner andrer Himmelskörper mögen 
Religion haben, wenn und insoweit sie den Menschen in geistiger 
Hinsicht ähnlich sind. Wir können uns nur an die erfahrungs- 
mässig gegebenen religiösen Phänomene halten und diese haben aus- 
nahmslos den Menschen zum Subjekt. Alle aktuellen religiösen 
Phänomene sind also psychische Punktionen von Menschen, und die 
etwa vor und neben diesen aktuellen religiösen Punktionen vor- 
handene latente Anlage, Disposition oder Neigung zur Religion kann 
nur durch das Verständniss der Punktionen verstanden werden. 

Die religiösen Phänomene können nur zu Stande kommen, wenn 
ausser dem die Punktion tragenden Subjekt auch noch ein Objekt 
gesetzt ist, auf welches dieselben sich beziehen. Eine rein zuständ- 
liche Empfindung als solche könnte niemals religiösen Charakter be-' 
anspruchen; sie kann es höchstens dann, wenn sie als begleitende 
Zuständlichkeit einer anderweitigen aktuellen Punktion auftritt, welche 
ihrerseits durch Beziehung auf ein Objekt den Charakter der religiösen 
Erscheinung sich gesichert hat. Es kommt also darauf an, nicht ob 
ein Objekt gesetzt sein müsse, sondern welcher Art es sein müsse, 
um einer Punktion religiösen Charakter zuschreiben zu dürfen. 

1* 

Digitized by VjOOQ IC 



4 A. I. Die religiöse Fanktioii als einseitig mensoliliclie. 

Eine runktion, welche sich auf das Subjekt zurückbezieht, also 
das Subjekt selbst zum Objekt hat, kann nicht religiös heissen; das 
theoretische Selbstbewusstsein, der eudämonistische Egoismus und 
das rein moralische (noch nicht religiöse) Gewissen liefern Beispiele. 
Soll die auf das Subjekt selbst bezogene Funktion religiösen Charakter 
beanspruchen können, so muss sie Ausfluss oder Eonsequenz einer 
anderweitigen Funktion sein, welche durch Beziehung auf ein nicht 
mit dem Subjekt zusammenfallendes Objekt bereits einen religiösen 
Charakter besitzt; so ist z. B. das religiös-sittliche Gewissen oder die 
Selbstbeurtbeilung und Selbstbestimmung des Ich nach religiösen 
Gesichtspunkten nur dadurch möglich, dass diese religiösen Gesichts- 
punkte anderswoher als aus einer auf sich selbst bezogenen Funktion 
des Subjekts geschöpft werden. — Dass Lebewesen niederer Art dem 
Menschen nicht als Objekt religiöser Funktionen dienen können, liegt 
auf der Hand ; wo es anders scheint, z. B. bei der Verehrung heiliger 
Thiere, Bäume, Steine u. s. w., entsteht dieser Schein nur dadurch, 
dass der Beobachter nicht bemerkt, wie diese verehrten Objekte für 
den Gläubigen trotz ihrer äusseren Gestalt innerlich etwas ganz 
anderes und ungleich höheres als Thiere, Bäume und Steine bedeuten 
und darstellen. Das Objekt kann auch nicht auf gleicher Stufe mit 
dem Subjekt stehen; überall wo Menschen zu Objekten religiöser 
Funktionen erhoben werden, liegt eine vorübergehende Exaltation der 
Phantasie zu Grunde, oder spielt eine mit mehr oder minder Glück 
versuchte Selbsttäuschung mit, wofern es sich nicht bloss um byzan- 
tinische Heuchelei ohne jede Selbsttäuschung handelt. 

Das Objekt der religiös zu nennenden Funktion kann demnach 
nur ein solches sein, das dem Subjekt tiberlegen ist, und zwar nicht 
bloss relativ überlegen, wie ein Mensch dem andern, sondern un- 
vergleichlich überlegen, wie ein höheres Wesen einem niederen. Die 
religiöse Funktion stellt sich also dar als Beziehung des menschlichen 
Subjekts auf ein ihm unvergleichlich überlegenes Objekt, und dieses 
Objekt der religiösen Funktion nennen wir Gott, ohne zunächst mit 
diesem Namen irgend etwas anderes oder mehreres besagen zu wollen, 
als die Definition angiebt. Jedes Objekt einer religiösen Funktion ist 
Gott ; nichts ist Gott, ausser sofern es Objekt einer religiösen Funktion 
ist. Gott ist kein wissenschaftlicher, sondern ein religiöser Begriff; 
die Wissenschaft hat sich mit ihm nur zu befassen, sofern sie Wissen- 
schaft der Keligion ist. Allerdings kann und soll die Wissenschaft 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 5 

diejenigen Objekte, welche dem religiösen Bewusstsein als Gott dienen, 
auch wissenschaftlich untersuchen; aber dann untersucht es dieselben 
eben nicht, sofern sie Gott, d. h. Objekt der religiösen Funktionen, sind, 
sondern wie sie an sich, oder in ihren sonstigen (nicht religiösen) 
Beziehungen zum Menschen und zur Welt sind, und die Religions- 
wissenschaft ist der einzige Zweig der Wissenschaft, der mit ihnen in 
ihrer Eigenschaft als Gott zu thun hat. 

Wir können nunmehr die religiöse Funktion bestimmen als eine 
Beziehung des Menschen auf Gott, oder als Yerhältniss des Menschen 
zu Gott. Diese Definition scheint nur da ihre Geltung zu verlieren, 
wo der Atheismus die Existenz eines Gottes verneint, und doch, wie 
im Buddhismus, eine sehr intensive Religion bestehen bleibt; aber es 
ist unschwer zu erkennen, dass dieser Schein nur aus einer vor- 
gefassten realistischen Ansicht über das Wesen Gottes entspringt, 
welche auf den buddhistischen absoluten Illusionismus nicht passt. 
Auch im Buddhismus ist das Nichts 1) der absolute Weltgrund, 
nämlich die positive TJrsache der die Welt setzenden Illusion, 2) das 
(wenngleich nichtige) absolute Wesen, welches der phänomenalen Welt 
stetig zu Grunde liegt, 3) das absolute Weltziel, nach welchem der 
Weltprocess hinstrebt und in welchem er die absolute Erlösung findet, 
und 4) der Träger und Producent jener religiös-sittlichen Welt- 
ordnung, welche das allein Wahre und Stetige in der Illusion darstellt 
und welche erst den illusorischen Weltprocess zum wirklichen Heils- 
process macht. Das Nichts ist in jeder dieser vier Bestimmungen 
Objekt der religiösen Funktion, oder Gegenstand des religiösen Ver- 
hältnisses. Der Buddhismus ist also Atheismus nicht in dem Sinne, 
dass er einen Gott, d. h. ein Objekt des religiösen Verhältnisses 
negirt, sondern nur so, dass er das Nichts, das a privativum zum 
Gott stempelt. Wenn er das erstere thäte, so hörte er auf, Religion 
zu sein ; da er nur das letztere thut, so bleibt er Religion, und stellt 
uns nur das Problem, wie es möglich sei, das Nichts zu vergöttern, 
d. h. zum Objekt des reUgiösen Verhältnisses zu wählen, ein Problem, 
das uns hier nicht weiter zu beschäftigen hat. 

Ist nun die religiöse Funktion als ein Verhältniss des Menschen 
zu Gott bestimmt, so muss Gott als religiöses Objekt im Bewusstsein 
des Menschen gegeben oder gesetzt sein. Es mögen immerhin dem 
ersten specifisch religiösen Phänomen unbewusste psychische Funktionen 
vorhergegangen sein, ^Y^lche es erst ermöglichen, so müssen wir doch 



Digitized by VjOOQIC 



6 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

daran festhalten, dass die Beligion als solche erst mit bewussten 
religiösen Phänomenen beginnen kann; eine bewusste Beziehung des 
menschlichen Subjekts auf ein göttliches Objekt setzt aber allemal 
die irgendwie geartete Vorstellung des letzteren als unerlftssliche Be- 
dingung der Möglichkeit ihres Zustandekonmiens voraus. Mit andern 
Worten: keine Religion ohne Gottesvorstellung; die Gottes- 
vorstellung ist der bewusste Ausgangspunkt aller religiösen Funktion. 
Sie ist aber mehr als blosse Vorbedingung und Ausgangspunkt, sie 
ist dauernd mitbestimmender Faktor der Religion; indem sie Motiv 
zur Erweckung und Erregung reUgiöser Funktionen wird, hängt die 
Beschaffenheit dieser Funktionen, d. h. des religiösen Lebens, ganz 
wesentlich von der Beschaffenheit der vorstellungsmässigen Voraus- 
setzungen ab. 

Die vorstellungsmässigen Voraussetzungen für die Möglichkeit 
religiöser Funktionen müssen nothwendig transcendentale Bedeutung 
und Geltung haben; es muss ihnen Wahrheit im transcendentalen 
Sinne beigelegt werden, wenn sie zu Voraussetzungen religiöser 
Funktionen tauglich sein sollen. Wäre die Vorstellung des religiösen 
Objekts bloss inmianenter Bewusstseinsinhalt ohne Beziehung auf ein 
transcendent-reales Korrelat der Vorstellung und ohne TJeberzeugung 
von der wirklichen Existenz eines solchen transcendenten Korrelats, 
dann wäre sie schlechthin untauglich zur Begründung eines religiösen 
Verhältnisses. Eine bloss immanente Vorstellung, von welcher man 
weiss, dass ihr kein transcendent-reales Korrelat entspricht, wird 
eben damit als ein bloss ideales Produkt der subjektiven Bewusstseins- 
thätigkeit gewusst, und macht die Anknüpfung eines religiösen Ver- 
hältnisses • unmöglich. Wird die bewusstermaassen bloss subjektiv- 
ideale Vorstellung eines Objekts trotz ihrer transcendentalen Wahr- 
heitslosigkeit dennoch als Anknüpfungspunkt für ein religiöses Ver- 
hältniss hingestellt, so wird letzteres damit in die Sphäre der bewussten 
Illusion herabgesetzt, d. h. in eine Sphäre, in welcher der Verstand 
kritisch aufräumen muss ; auch wenn der Mensch durch seine psychische 
Organisation genöthigt wäre, immer von Neuem dieses illusorische 
religiöse Verhältniss anzuknüpfen, so würde er ebensosehr durch seine 
psychische Organisation immer von Neuem genöthigt sein, den illuso- 
rischen Charakter desselben zu enthüllen und das auf Illusionen 
ruhende Verhältniss zu zerstören. Ein solcher Kampf zwischen 
religiöser Phantasie und kritischem Verstände müsste nothwendig im 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 7 

Laufe der Generationen von dem Uebergewicht der Phantasie zu dem 
TJebergewicht des Verstandes führen und mit einer durch Anpassung 
und Vererbung gehäuften Abänderung der psychischen Organisation 
in dem Sinne enden, dass die Anlage und der Trieb zu den religiösen 
Funktionen bis unter die Schwelle des Bewusstseins herabgedrückt 
werden und verkümmern. 

Wäre dies die wirkliche Sachlage, so wäre es Pflicht jedes ver- 
nünftigen Menschen, den Sieg der Vernunft in diesem Entwickelungs- 
gang des religiösen Bewusstseins, d. h. die Ausrottung des religiösen 
Triebes zu befördern und zu beschleunigen, und es ist haare Inkon- 
sequenz aus Feigheit, wenn die Vertheidiger des illusorischen Charakters 
der religiösen Vorstellungen dieser Schlussfolgerung durch allerlei 
Winkelzüge auszuweichen suchen. Wenn z. B. alle menschlichen 
Vorstellungen nachweislich ohne alle transcendentale Geltung und 
Bedeutung wären, so wären auch alle vorstellungsmässigen Voraus- 
setzungen als unwahr gewusst, insofern dieselben eine transcendentale 
Geltung und Bedeutung beanspruchen, wie sie es-doch müssen, um zur 
Grundlage eines religiösen Verhältnisses dienen zu können ; mit andern 
Worten: das Dogma des transcendentalen Idealismus hebt die Möglich- 
keit der Beligion ihrem Begriff nach auf, und lässt sie als blosse, 
vom Verstände stetig zerstörte Illusion der Phantasie bestehen bis 
zu dem Zeitpunkt, wo durch modificirte Anpassung der psychischen 
Organisation die Religion aufhört, selbst als Illusion zu bestehen. 

Um nichts besser läge die Sache, wenn der Mensch zwar die 
transcendentale Unwahrheit seiner Vorstellungen nicht wissen könnte, 
aber ebensowenig die üeberzeugung von der transcendentalen Wahrheit 
derselben zu besitzen vermöchte ; denn er würde in diesem Falle zwar 
auf Grund der möglichen Wahrheit seiner religiösen Vorstellungen 
ein religiöses Verhältniss anknüpfen können, aber er würde niemals 
die Zuversicht gewinnen können, dass er nicht auf Grund der möglichen 
Unwahrheit seiner Vorstellungen sich mit illusorischen religiösen 
Funktionen zum Narren habe. Ein solcher Zweifel muss aber auf die 
Intensität und Innigkeit des religiösen Verhältnisses nothwendig 
lähmend wirken. Man denke nur zum Vergleich an die Stimmung 
eines Menschen, der sich durch's Fernrohr in die schöne Bewohnerin 
eines femstehenden Hauses verliebt hat, aber nie darüber in's Klare 
kommt, ob die vermeintliche Schöne nicht doch bloss ein an's Fenster 
gelehntes Bild sei, oder aber an die Stimmung eines anderen Menschen, 



Digitized by VjOOQIC 



g A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

der sich in ein ihm des Nachts häufig wiederkehrendes Traumbild 
verliebt hat, und keinen rationellen Grund zu der Erwartung hat, 
dass dieses weibliche Idealbild seiner Träume die wahrträumende 
Vorahnung von einer wirklich lebenden und dereinst ihm begegnenden 
Person sei; so gebrochen wie ein solches Liebesverhältniss, so ge- 
brochen würde das religiöse Verhältniss bei fortdauernder schwankender 
Ungewissheit über die transcendentale Wahrheit oder Unwahrheit der 
rehgiösen Vorstellungen sem. 

In dieser Lage aber wäre der Mensch, wenn die religiösen Vor- 
stellungen blosse Postulate des religiösen Bedürfnisses, d. h. einer 
bestimmten Anlage der menschlichen Organisation wären, aber niemals 
durch theoretisches Erkennen bestätigt oder verificirt werden könnten. 
In diesem Falle wäre nämlich niemals auszumachen, ob die Postulate 
des in der menschlichen Organisation gelegenen religiösen Bedürfnisses 
Wahrheit im transcendentalen Sinne besitzen, oder ob sie blosse 
Illusionen (wenngleich psychologisch determinirte Illusionen) sind. 
So lange der Anbeter seines schönen vis-ä-vis die Hoffnung hat, der 
Dame einmal auf der Strasse zu begegnen, oder durch irgend einen 
Zufall Gelegenheit zum Eindringen in ihre Wohnung zu gewinnen, 
so lange mag er die Zweifel über Bild und Wirküchkeit niederkämpfen 
und seine Leidenschaft durch's Femrohr nähren ; sobald er aber jede 
Möglichkeit der Verifikation seiner Annahme abgeschnitten sieht, wird 
er vernünftiger Weise ein Verhältniss von so zweifelhafter objektiver 
Grundlage abbrechen und seine Neigung zur Fortsetzung desselben 
bekämpfen. 

Es soll natürlich keineswegs bestritten werden, dass bei einem 
um theoretische Spekulation völlig unbekümmerten Menschen, der 
noch niemals über die Gründe seiner rehgiösen Ueberzeugung nach- 
gedacht hat und noch gar nicht von Zweifeln an der transcendentalen 
Wahrheit seiner religiösen Vorstellungen berührt worden ist, die 
Postulirung derselben durch das religiöse Bedürfniss ausreichender 
subjektiver Grund einer religiösen Ueberzeugung sein könne; es wird 
nur das behauptet, dass da, wo einmal der Unterschied zwischen 
religiösen Postulaten und theoretischen Erkenntnissen dem Verständniss 
aufgegangen ist, das Dogma von der Unmöglichkeit, die religiösen 
Postulate durch theoretisches Erkennen zu verificiren, nothwendig den 
Zweifel über die transcendentale Wahrheit derselben wachrufen und 
durch den Gedanken an die Möglichkeit ihres bloss illusorischen 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 9 

Charakters die Festigkeit und Haltbarkeit des religiösen Verhältnisses 
in wachsendem Maasse untergraben muss. Wie der transcendentale 
Idealismus, so muss also auch der theoretische Skepticismus die 
Beligion im Laufe der Generationen entwurzeln, indem er zwischen 
den religiösen Vorstellungen und dem theoretischen Erkennen eine 
unüberbrückbare Kluft eröffnet und die menschlichen Geisteskräfte 
durch Spaltung in zwei völlig beziehungslose Gruppen nach beiden 
Seiten depotenzirt. Der transcendentale Idealismus me der Skepti- 
cismus laufen beide, wenn sie die Religion retten wollen, auf eine 
Lehre von einer doppelten Wahrheit hinaus; die haarsträubende 
Widersinnigkeit dieser liefert das deutlichste Kennzeichen dafür, dass 
sie nur die Verlegenheitsausflucht für einen die Religion begrifflich 
aufhebenden Standpunkt zur Verhüllung seines wahrhaft destruktiven 
Charakters repräsentirt. 

Wenn es sonach ein schlechterdings unzulässiger und auf die 
Dauer unhaltbarer Versuch ist, die von dem religiösen Bedürfaiss 
geforderten vorstellungsmässigen Voraussetzungen von dem Inhalt des 
theoretischen , erkennenden Be?nisstseins isoliren und unabhängig 
machen zu wollen, so bleibt nur übrig, dass die ersteren mit den 
letzteren übereinstimmen, zwar nicht in dem Sinne einer vollkommenen 
Deckung beider Seiten, aber doch so, dass der Vorstellungsgehalt des 
religiösen Bewusstseins vom theoretisch erkennenden Bewusstsein 
nicht nur nicht bestritten, sondern in der Hauptsache bestätigt und 
verificirt wird. Einerseits hat das theoretisch erkennende Bewusst- 
sein ein breiteres Gebiet als das religiöse und schliesst eine Menge 
Stoff in sich ein, der dem religiösen Bewusstsein als solchen un- 
wesentlich dünkt; andrerseits kann das religiöse Bewusstsein mit 
hoffender Erwartung in nebelhafte Fernen hinausschweifen, in Betreff 
deren das theoretisch erkennende Bewusstsein wegen Mangel an empi- 
rischen Daten über seine induktiven Entscheidungen noch nicht 
schlüssig geworden ist. Aber der Kern beider Seiten, der religiösen 
und theoretischen Weltanschauung muss schlechterdings überein- 
stimmen, und diejenigen Theile, mit welchen beide sich nicht decken, 
sondern über einander hinausragen, müssen in solcher gedanklichen 
Uebereinstimmung mit dem beiden geraeinsamen Grundstock von 
Vorstellungen stehen, dass ein Widerspruch schlechthin ausge- 
schlossen bleibt. 

Die für das religiöse Bewusstsein unwesentlichen Seiten der 



Digitized by VjOOQIC 



10 A. I. Die religiöse Fanktion als einseitig menschliche. 

theoretischen Erkenntniss dürfen doch niemals etwas Irreligiöses oder 
gar Antireligiöses enthalten, sondern müssen sich bis anf das kleinste 
Pünktchen der religiösen Weltanschauung widerspruchslos einordnen, 
ja sogar, in die rechte Beleuchtung gerückt, derselben immer neue 
Bestätigung und Befestigung bringen, wenn auch das Gewicht dieses 
Zuwachses fUr gewöhnlich zu unerheblich scheint, um nicht die Mühe 
der Beschäftigung mit denselben im bloss religiösen Interesse zu wenig 
belohnt zu finden. Ebenso müssen diejenigen Theile der religiösen 
Weltanschauung, mit welchen dieselbe über die theoretische Welt- 
anschauung übergreift, so beschaffen sein, dass sie nicht nur der 
letzteren nicht widersprechen, sondern sogar im Falle der nachträg- 
lichen theoretischen Verifikation eine schätzbare Vervollständigung 
ihres systematischen Zusammenhanges darstellen. Das religiöse Be- 
wusstsein muss wünschen, dass diese Verifikation recht bald eintreten 
möge, beruhigt sich aber bis zu dieser erhofften Bestätigung damit, 
dass diese übergreifenden Hypothesen erstens mit der theoretischen 
Weltanschauung im besten Einklang stehen und zweitens durch die 
Erfordernisse des religiösen Bedürfnisses vorläufig hinlänglich gewähr- 
leistet sind. 

Das theoretische Erkennen hat zwar diese aus der psychischen 
Organisation des Menschen stammenden Bedürfnisse und Postulate 
ebenfalls als empirische Daten zu respektiren, welche bei dem In- 
duktionskalkül gleichfalls mit in Rechnung gestellt werden müssen, 
aber es kann ihnen bei unbefangener Würdigung nicht das gleiche 
Gewicht beimessen, wie das religiöse Bewusstsein naturgemäss thun 
muss, insofern es unter dem unmittelbaren gefuhlsmässigen Druck 
seines Bedürfnisses steht. Das theoretische Erkennen hat immer mit 
der Möglichkeit zu rechnen, dass entweder das fragliche religiöse 
Bedürfhiss auf einer nothwendigen Illusion beruhe, oder aber dass 
es nur erst einer niederen, noch unentwickelten Stufe des religiösen 
Bewusstseins angehöre, beim Fortgang zu einer höheren Stufe aber 
eine ganz andre Gestalt gewinnen und zu ganz anderen vorstellungs- 
mässigen Voraussetzungen führen werde; das religiöse Bewusstsein 
hingegen hat es nur mit sich selbst auf der jeweilig erreichten und 
eingenommenen Entwickelungsstufe zu thun und kann bei der Intensi- 
tät seiner eigenen Bethätigung nicht zugleich noch auf die Relativität 
seiner Erscheinungsform refiektiren. 

Wenn die Entwickelung des religiösen Bewusstseins zur höchsten 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. \l 

Stufe gelangt ist, und das theoretische Erkennen konstatirt hat, dass 
das religiöse Bedürfhiss in dieser seiner vollkommenen Gestalt keinerlei 
Dlusionen, weder noth wendige noch znftUige, mehr braucht und zu- 
lässt, dann verschwindet naturgemftss jenes überschiessende Plus der 
religiösen Weltanschauung über die theoretische, indem die Werthung 
der empirischen Daten des religiösen Bewusstseins als Induktions- 
material für beide ganz dieselbe wird. Die religiöse Weltanschauung 
hat dann nicht mehr nöthig, im Moment religiöser Erregung das 
Gewicht des religiösen Bedürfnisses und seiner Postulate zu über- 
schätzen, weil das theoretische Erkennen diese Postulate durchweg 
rechtfertigt; die theoretische Weltanschauung aber darf die rück- 
wirkende Verstärkung, welche die aus anderweitigen Daten abgeleiteten 
Induktionen durch die psychologischen Thatsachen des religiösen 
Bewusstseins erfahren, um so höher schätzen, je weniger ein Diver- 
genzpunkt zwischen beiden übrig bleibt. So wird auf der höchsten 
Stufe die blosse Uebereinstinmiung des Grundstocks der religiösen 
und theoretischen Vorstellungen zu einer wirklichen Kongruenz beider, 
wenngleich innerhalb des theoretischen Erkenntnissgebietes die einzelnen 
Theile einen sehr ungleichen Grad von religiösem Interesse behalten. 

Jede Beligion ohne Ausnahme hat sich zur Zeit ihrer Blüthe 
im völligen Einklang mit der theoretischen Weltanschauung des be- 
treffenden Volkes befunden; alle Beligionsgründungen haben an die 
vorgefundene theoretische Weltanschauung ihres Volkes angeknüpft, 
und alle Schwierigkeiten, mit denen neue Beligionen zu kämpfen 
hatten, lagen nicht so sehr auf religiösem Gebiete selbst, als darin, 
dass sie zum Zweck der Erhebung des religiösen Bewusstseins auf 
eine höhere Stufe auch neue Vorstellungselemente in das vorgefundene 
einheitliche System der zugleich theoretischen und religiösen Welt- 
anschauung des Volkes einführen, also diese in wesentlichen Punkten 
ändern mussten. Im Verlauf ihres geschichtlichen Lebens verhalten 
sich Religionen wie organische Specien: sie akkommodiren sich dem 
unausbleiblichen Wandel der Verhältnisse so sehr als ihre Akkommodo- 
dationsfahigkeit es zulässt, und wenn diese Grenze überschritten wird, 
so verkümmern sie, werden auf begrenzte Lokalitäten beschränkt und 
sterben endlich aus. 

Jede Species ist, soweit dies in ihren Kräften steht, bemüht, auf 
die umgebenden Lebensverhältnisse in einer ihrem eigenen Gedeihen 
förderlichen Weise einzuwirken; so ist auch jede Religion bestrebt, 



Digitized by VjOOQIC 



12 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

die Entwickelung des theoretisch erkennenden Bewusstseins in einer 
ihr selbst vortheilhaften Weise zu beeinflussen. Anfangs pflegen die 
Interessen des religiösen und des theoretischen Bewusstseins Hand in 
Hand zu gehen ; die Religion und ihre Vertreter sind die wirksamsten 
Förderer und Pfleger der Erkenntniss und Bildung, und der An- 
passungsprocess der Religion an die sich entfaltende theoretische 
Erkenntniss führt selbst eine Erstarkung derselben, eine Erhöhung 
ihrer Lebensfähigkeit und ihres religiösen Werthes herbei. Wenn 
aber die Religion ihren geschichtlichen Höhepunkt, ihre Blüthezeit 
erreicht hat, und trotzdem der für die Entwickelung der Erkenntniss 
von ihr gegebene Anstoss fortwirkt, so dass diese sich selbstständig 
in einer Richtung fortentwickelt, welcher die Religion mit ihrem An- 
passungsvermögen nicht zu folgen vermag, dann wendet sie sich 
feindlich gegen die Erkenntniss, von welcher sie sich in ihren Lebens- 
grundlagen, nämlich der Uebereinstimmung von religiöser und theore- 
tischer Weltanschauung, bedroht sieht und sucht diese theoretische 
Entwiekelungsrichtung als eine Verirrung zu bekämpfen. 

Bei diesem Kampfe hat sie das Argument für sich, dass jeder 
Kulturprocess, auch derjenige des intellektuellen Fortschritts in der 
That geile Schösslinge hervortreibt, welche im Fortgang der Geschichte 
erst durch die gesunden Triebe überwunden werden müssen, in der 
Zeit des Hervorkeimens und Aufspriessens aber schwer von den 
letzteren zu unterscheiden sind ; sie darf sich sogar auf die Erfahrung 
berufen, dass solche einseitige Verirrungen des Geistes nicht selten 
in epidemischer Weise breitere Volksschichten ergreifen, und deshalb 
das blosse Pochen der Gegner auf die Masse und Zahl der Anhänger 
als nichts beweisend ablehnen. Dem schärferen Blick enthüllt sich 
allerdings der Unterschied zwischen einseitigen pathologisch - epi- 
demischen Geistesverirrungen und gesunden Entwickelungsrichtungen 
der Geisteskultur durch die entgegengesetzte Stellung beider zur 
Kontinuität des gesammten Entwickelungsganges der menschlichen 
Bildung; aber die Vertreter der Religion erkennen die Bündigkeit 
auch dieses Beweises nicht an. 

Der Streit bleibt so lange unentschieden, als die betreffende 
Religionsstufe ihren Anhängern noch volle religiöse Befriedigung ge- 
währt, weil so lange der im Dienste des Herzens stehende Verstand 
immer noch irgendwelche sophistische Ausflüchte findet, um unter 
dem Widerspruch der gesichertsten Ergebnisse der Wissenschaft mit 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse l^nktion als Vorsteltong. 13 

den unentbehrlichen vorstellungsmässigen Voraussetzungen des speci- 
fischen religiösen Bedürfnisses hinwegzuschlüpfen. Der äussere Sieg 
der fortgeschrittenen theoretischen Weltanschauung über die zurück- 
gebhebene religiöse wird erst dann zweifellos, wenn die innere Kraft 
des religiösen Lebens erlahmt, wenn das religiöse Bewusstsein auf 
der gegebenen Stufe sich selbst nicht mehr so ganz heimisch und 
sicher, nicht mehr recht voll befriedigt findet. So lange die theore- 
tische Kritik sich damit begnügt, die vorstellungsmässigen Voraus- 
setzungen des religiösen Bewusstseins als den Ergebnissen der Wissen- 
schaft widersprechend nachzuweisen, aber nicht bestreiten kann, dass 
sie streng konsequente Postulate des religiösen Be?nisstseins auf dieser 
Stufe sind, so lange ist die Religion ein durch Kritik unzerstörbares 
Bollwerk für diejenigen Frommen, deren religiöse Herzensbedürfnisse 
stärker sind als ihr Verstand ; sobald aber die theoretische Kritik sich 
auf die specifische Stufe des religiösen Bewusstseins selbst richtet, 
und das Gefühl der Relativität ihres Werthes, das Gefühl der specifisch 
religiösen Reformbedürftigkeit der gegebenen Religion, die unbestimmte 
Sehnsucht nach etwas Neuem und principiell Höherem erweckt, so 
ist die geschichtlich gegebene Religion in ihrer Wurzel getroffen, sie 
siecht dahin, und es bleibt nur eine Frage der Zeit, wie lange die 
im Kulturprocess meist um Jahrhunderte zurückstehende Volksmasse 
brauchen wird, um von dem bei der kulturtragenden Minorität be- 
ginnenden Gefühl der Unzulänglichkeit ebenfalls ergriffen zu werden. 
Darum ist es ein nichts beweisendes Argument, wenn die Vertreter 
einer bestimmten Religion sich für die ungebrochene Lebensfähigkeit 
derselben auf die von der Kritik noch unberührten gläubigen Massen 
berufen, wenn doch schon in der kulturtragenden Minderheit das 
ünzttlänglichkeitsgefuhl vorhanden ist und täglich an Boden gewinnt. 
Die Vertreter einer bestimmten Religionsform sehen in der Bö- 
drohung dieser stets den drohenden Untergang der Religion überhaupt, 
weil sie ihre Religionsstufe für die absolute Religion halten. Wer 
den geschichtlichen Process aus unbefangenerem Gesichtspunkte be- 
trachtet, der muss einräumen, dass die Thatsache einer principiellen 
Diskrepanz zwischen religiöser und theoretischer Weltanschauung von 
vornherein unmöglich wäje, wenn nicht die bestimmte Religionsstufe 
mit der Endlichkeit und Relativität behaftet, zur geschichtlichen 
Ueberwindung bestinmit und dieser Ueberwindung nahe gerückt wäre ; 
der wd femer anerkennen, dass der Fortschritt der theoretischen 



Digitized by VjOOQIC 



14 A. I Die religiöse Fooktion als einseitig mensobUclie. 

Erkenntnis nicht nur das religiöse Verdienst hat, die bestinimte 
Religion im aufsteigenden Ast ihrer Bahn znr fortschreitenden An- 
passung und Yeryollkommnung genOthigt zu haben, sondern auch das 
noch grossere, im absteigenden Bahnast ihre üeberwindung befördert 
und das Gefühl ihrer Unzulänglichkeit geweckt und genährt zu haben. 
Denn nur aus diesem für das religiöse Bewusstsein allerdings schmerz- 
lichen und quälenden Geföhl der Unzulänglichkeit der vorhandenen 
Beligionsform kann die Kraft zum Aufschwung auf eine neue und 
höhere Stufe geschöpft werden. Die Entwickelung der theoretischen 
Erkenntniss hat dann das dritte religiöse Verdienst, dem religiösen 
Genius, welcher den Aufschwung auf eine höhere Stufe vollzieht, das 
Vorstellungsmaterial vorbereitet zu überliefern, aus welchem er die 
neue religiöse Weltanschauung zu erbauen hat. 

Bevor jedoch die neue höhere Stufe des religiösen Bewusstseins 
wirklich erreicht wird, pflegen die Vertreter der bestehenden Religion 
die verschiedenartigsten Versuche zu machen, ob sich nicht die vor- 
handene Religion sammt ihrer religiösen Weltanschauung in einer 
Weise umgestalten lasse, welche die verlorene Uebereinstimmung mit 
der theoretischen Weltanschauung wieder herstellt. Diese Bestrebungen 
bewegen sich also formell auf demselben Boden der Anpassung, wie 
der gauze Entwickelungsgang der bestimmten Religion im aufsteigenden 
Bahnast, aber sie unterscheiden sich sachlich dadurch, dass sie nicht 
mehr die relativ vollkommenste Form fttr das gegebene religiöse 
Princip suchen, sondern die bereits gefundene relativ vollkommenste 
Form zu Gunsten einer Konkordanz mit der theoretischen Welt- 
anschauung wieder zerstören, entstellen, verzerren oder abschwächen. 

Eine solche, als Vermittelungstheologie im weitesten Sinne zu 
bezeichnende Arbeit kann nur zweierlei Folgen haben: entweder sie 
verkümmert und verwässert das religiöse Leben durch Verstümmelung 
und Abschwächung des religiösen Princips der betreffenden Stufe, ohne 
irgend welchen religiösen Ersatz dafür zu gewähren; oder aber sie 
gewährt für die Zerstörung und Auflösung des alten religiösen Princips 
wirklichen Ersatz durch ein neues höheres religiöses Princip, dessen 
Neuheit und Heterogenität durch Einkleidung in althergebrachte 
Formen möglichst verhüllt wird. Im erstergn Falle ist ihr geschicht- 
liches Ergebniss nichts als die unvermerkte Beförderung der Auflösung 
des Alten; im letzteren Falle ist es ausserdem noch die unvermerkte 
Gewöhnung an ein thatsächlich Neues imter alten missbräuchlich be- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Fanidion als Vorsielltiiig. 15 

nutzten Namen und Formeln. Diese letztere Bichtung bereitet recht 
eigentlich den Durchbruch des neuen religiösen Princips, den Auf- 
schwung zu einer höheren Stufe des religiösen Bewusstseins vor; 
indem sie aber den neuen Wein in alte Schläuche fallt, den neuen 
Geist in alte Formeln giesst, bleibt sie ebensosehr in principieller 
Halbheit und in historischen und logischen Widersprüchen stecken, 
wie die rein destruktive Bichtung der Vermittelungstheologie. 

Die theoretische Erkenntniss hat in solchem Falle der Beligions- 
entwickelung den vierten, religiös werthvollsten Dienst zu leisten, 
indem sie dieselbe kritisch zwingt, das principiell ergrifiPene Neue auch 
als neues Princip anzuerkennen und die neue religiöse Weltanschauung 
nur aus solchen Elementen zu erbauen, welche von diesem neuen 
religiösen Princip als nothwendige Voraussetzungen postulirt werden. 
Diese Voraussetzungen müssen im Allgemeinen ebenso verschieden 
von denjenigen der überwundenen Stufe, und theilweise ihnen ent- 
gegengesetzt sein, wie das neue Princip selbst von dem alten ver- 
schieden, beziehungsweise ihm entgegengesetzt ist ; sie werden hingegen 
ebenso übereinstinmiend mit der zeitweilig erreichten theoretischen 
Weltanschauung sein, wie die überwundene religiöse Weltanschauung 
von dieser abweichend und ihr widersprechend war. 

So lösen sich die anscheinend unlösbaren Konflikte zwischen 
religiöser und theoretischer Weltanschauung aus evolutionistischem 
Gesichtspunkte in vollständige Harmonie auf. Die Wissenschaft 
fördert die Eeligion, die auf gemeinsamem Boden mit ihr erwachsen 
ist, bis zu ihrer Blüthe; sie kollidirt mit ihr, sobald sie den Mutter- 
boden der gemeinsamen Weltanschauung verlässt, welchen die Beligion 
in wesentlichen Punkten behaupten muss. Aber dieser Kampf kann 
seiner Natur nach niemals zu einem Siege der Wissenschaft über die 
Eeligion als solche führen; die Wissenschaft kann nichts thun, als 
der Beligion die Hand dazu reichen, dass sie sich selbst überwindet, 
d. h. von einer niederen zu einer höheren Stufe des religiösen Be- 
wusstseins emporschwingt, und indem sie das thut, bewährt sie 
sich als der beste Freund und providentielle Helfer der 
Eeligion. 

Wer freilich die Beligion nicht als das in der sich entwickelnden 
Vielheit ihrer besonderen Erscheinungsformen durchgehende All- 
gemeine betrachtet, sondern ausschliesslich in einer bestunmten 
einzelnen Erscheinungsform sieht, der kann in der Wissenschaft nur 



Digitized by VjOOQIC 



lg A. I Die religiöse Ponktion als einseitig menschliche. 

den schlimmsten Feind der Beligion sehen, der alhnählieh ihre 
Wurzeln untergräbt. Aus dem beschränkten Gesichtspunkt einer be- 
stimmten geschichtlichen Beligion kann man daher mit Eecht sagen, 
dass dieselbe besser thäte, auf eine nur mit Hilfe der Wissenschaft 
zu erlangende Blüthe zu verzichten, als sich diesem Bundesgenossen 
anzuvertrauen, der sie nur grosszieht, um sie nachher zu erdrosseln; 
aber diese AufiFassung ist selbst zu berichtigen durch .die höhere Ein- 
sicht,, dass gerade in diesem durch die Wissenschaft beförderten 
Process des Aufblühens und Wiederverfallens der geschichtüchen 
Religionen sich die fortschreitende Entwickelung der Religion voll- 
zieht. — 

Die religiöse Weltanschauung muss für denjenigen, der ein 
religiöses Verhältniss auf ihrem Grunde erbauen will, als Wahrheit 
im transcendentalen Sinne gelten ; aber so wenig sie die Unsicherheit 
eines haltlos schwankenden Zweifels verträgt, ohne zur vorsteUungs- 
mässigen Voraussetzung des religiösen Verhältnisses untauglich zu 
werden, ebensowenig braucht sie eine absolute Gewissheit, d. h. 
mathematisch ausgedrückt: eine von der 1 nicht unterschiedene 
Wahrscheinlichkeit. Was sie haben muss, ist lediglich ein praktisch 
ausreichender Grad von Wahrscheinlichkeit, ein Wahrscheinlichkeits- 
Koeflficient, der sich von der 1 so wenig unterscheidet, dass dieser 
Unterschied praktisch bedeutungslos und einflusslos wird. 

Auch die gesichertesten Ergebnisse der exakten Realwissenschaften 
(die Pormalwissenschaften wie Mathematik und Logik bleiben hier 
ausser Betracht) besitzen keine absolute Gewissheit, sondern bestenfalls 
eine an Gewissheit grenzende Wahrscheinlichkeit; diejenigen Ueber- 
Zeugungen von der Wahrheit bestimmter Voraussetzungen, auf Grund 
deren wir unsere Entschliessungen im praktischen Leben zu treffen 
pflegen, haben natürlich eine sehr viel kleinere Wahrscheinlichkeit 
als die gesichertsten Ergebnisse der exacten Wissenschaft, und dennoch 
halten wir sie allgemein für ausreichend, und es ^It uns nicht ein, 
im Hinblick auf den Abstand ihrer Wahrscheinlichkeit von der 
Gewissheit mit unsem Entschlüssen zu schwanken, oder mit 
unserm praktischen Eingreifen zu zaudern. In demselben Sinne wäre 
es logisch ungerechtfertigt, wenn das praktische religiöse Verhalten 
des Menschen durch die Reflexion auf die abstrakte Möglichkeit 
gelähmt werden soUte, dass die Ueberzeugung von der Wahrheit sich 
infolge des Unterschiedes dieser Wahrscheinlichkeit von der absoluten 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 17 

Gewissheit als irrig herausstellen könnte ; wenn der Unterschied dieser 
Wahrscheinlichkeit von der 1 nur klein genug ist, so ist er praktisch 
auf das Verhalten des Menschen ohne Einfluss, und muss und darf 
es sein, weil er gegen die weitaus überwiegende Grösse der positiven 
Wahrscheinlichkeit so wenig in's Gewicht f&llt, dass er relativ in 
Bezug auf die Motivationskraft der letzteren verschwindet. 

Nur wenige Menschen (die Philosophen nicht ausgenommen) 
denken scharf genug, um die Unerreichbarkeit der Gewissheit in 
theoretischen wie in praktischen Erkenntnissen einzusehen; die meisten 
verwechseln in theoretischer Hinsicht eine an Gewissheit grenzende 
Wahrscheinlichkeit mit der Gewissheit selbst, in praktischer Hinsicht 
eine zur maassgebenden Motivirung ausreichende Wahrscheinlichkeit 
mit der Gewissheit. In Bezug auf die religiöse Weltanschauung 
drückt sich diese Verwechselung so aus, dass die subjektive Ueber- 
zeugung von der Wahrheit derselben, oder der intellektuelle Glaube, 
als Bürge für die absolute Gewissheit des Glaubensinhalts angesehen wird, 
was derselbe weder ist, noch sein kann, noch für die religiösen Zwecke 
zu sein braucht; das religiöse Bewusstsein verlangt nicht mehr und 
nicht weniger als einen zur Begründung eines religiösen Verhältnisses 
praktisch ausreichenden Grad von subjektiver Ueberzeugung. 

Es ist für den einzelnen Menschen religiös gleichgültig, ob er 
in der Illusion befangen ist, dass religiöser Glaube absolute Gewiss- 
heit besitze, oder ob er diese Illusion kritisch durchschaut hat und 
weiss, dass religiöser Glaube nur einen Grad von Wahrscheinlichkeit 
verlangt, der zur zuverlässigen praktischen Motivirung des religiösen 
Verhältnisses ausreicht; allgemein genommen scheint die Identifi- 
cuning der reUgiösen Ueberzeugung mit der Gewissheit für das religiös^e 
Leben vortheilhafter zu sein, und doch ist dies ein trügerischer Schein, 
dessen Gegentheil wahr ist. Nur derjenige, der selbst noch in der 
unkritischen Illusion von der Gewissheit des religiösen Glaubens b.e- 
fangen ist, kann furchten, durch Zerstörung dieser Identifikation für 
sein religiöses Leben eine Einbusse zu erleiden, während derjenige, 
welcher diesen Zusammenhang unbefangen durchschaut, ganz genau 
weiss, dass jene Illusion eben daraus entsprang, dass eine der Gewiss- 
heit nahekommende Wahrscheinlichkeit praktisch genau dieselben 
psychologischen Folgen hat, wie die Gewissheit (wenn sie erreichbar 
wäre) nur irgend haben könnte. Die Gewissheit hätte also keinenfalls 
einen Vorzug vor der praktisch ausreichenden Wahrscheinlichkeit; 

▼. Hartmann, Die Beligion des Qeiates. 2 



Digitized by VjOOQIC 



18 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

dagegen liegt eine schwere Gefahr fär die Religion in der irrigen 
Meinung, dass der religiöse Glaube mit absoluter Gewissheit identisch 
sein müsse, nämlich die Gefahr der logisch unüberwindlichen In- 
toleranz, und als logischer Bückschlag die Annahme der illusori- 
schen Beschaffenheit alles Glaubens und aller auf ihn gegründeten 
Beligion. 

Jede religiöse Weltanschauung, die in sich durchgebildet und in 
einem geschichtlichen Entwiclielungsprocess den Verhältnissen angepasst 
ist, stellt ein in sich geschlossenes Ganzes dar, aus dem man keinen 
Stein herausnehmen darf, ohne Gefahr, den ganzen Bau zu Falle zu 
bringen. Je mehr Geistesarbeit von den Trägern einer bestimmten 
Beligion darauf verwandt ist, diese religiöse Weltanschauung durch- 
zubilden, desto mehr stärkt sich die Ileberzeugung, dass jeder Theil 
derselben organisches Glied des Ganzen ist und mit den wesentlichen 
und unentbehrlichen Vorstellungsgrundlagen des religiösen Bewusst- 
seins in unabtrennbarem Zusammenhange steht. Die objektive Wahr- 
heit der so dogmatisch fixirten religiösen Weltanschauung gilt als 
unveräusserlicher Hort für die objektive Möglichkeit der Beligion, 
und die subjektive Ueberzeugung von dieser Wahrheit gilt als Vor- 
bedingung für die subjektive Möglichkeit der Beligion; mit einem 
Wort der Glaube im objektiven und subjektiven Sinne des Wortes, 
und zwar der Glaube an eine ganz bestimmt fixirte und systematisirte 
religiöse Weltanschauung, wird zur conditio sine qua non der Beligion. 
Ein abweichender Glaube muss getrübte religiöse Funktionen zu Tage 
fördern, ein entgegengesetzter Glaube muss das Gegentheil der Beli- 
giosität, d. h. positive Irreligiosität zur Folge haben, wie der Mangel 
an Glauben privative Irreligiosität mit sich bringt. 

Wer nun die Beligion für das edelste Gut und den höchsten 
Besitz der Menschheit erachtet, wer ihren Verlust, ihre Verkehrung 
in's Gegentheil und ihre Trübung und Entstellung abwehren will, der 
muss mit allen Kräften dahin streben, den Glauben fest und ungetrübt 
zu erhalten, jede Schädigung und Verdrängung des alleinseligmachenden 
Glaubens, jede Verunstaltung der reinen Lehre zu verhüten. Wer 
Wächter der Beligion sein will, muss somit vor allem Wächter des 
Glaubens sein, muss bis zum letzten Athemzuge kämpfen gegen Un- 
glauben, Wahnglauben und entstellte Lehre, muss sie in ihre fernsten 
Schlupfwinkel verfolgen, ihrem Entstehen und Umsichgreifen unter 
den Menschen mit allen Mitteln vorbeugen, kurz sie wo möglich aus- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 19 

rotten. Wem die Beligion das höchste Lebensinteresse ist, dem 
mnss die Intoleranz, d. h. die Unduldsamkeit gegen den religiös- 
gefihrlichen falschen Glauben und seine Vertreter, höchster Lebens- 
zweck sein. Wer hiergegen auftritt und Toleranz im Namen der 
Humanität und Nächstenliebe verlangt, der weiss nicht, was er thut; 
denn wie lässt sich Schonung der Bösen mit dem Kampf gegen das 
Böse, wie Duldung schleichenden Giftes mit der Pflicht des Arztes, 
wie Duldung einer ungehinderten Verführungsfreiheit mit der Pflicht 
der Sorge für die Seele des Nächsten vereinbaren? Toleranz kann 
immer nur da auftreten, wo die Energie des religiösen Lebens 
geschwächt ist, wo die Beligion aufgehört hat, das höchste, alle andern 
dominirende Lebensinteresse zu sein, wo schwächliche Sentimentalität 
und religionslose Humanität dem Menschen die Freiheit nicht mehr 
verkümmern mögen, sich und andere auf seine Fa§on unselig zu 
machen. Auch die Geschichte bestätigt es, dass alle Zeiten der 
Blüthe bestimmter Beligionen Zeiten der grimmigsten Litoleranz und 
religiösen Verfolgungssucht waren, und dass Toleranz immer erst in 
den Zeiten des religiösen Verfalls sich einstellt. 

Alle Versuche, vom Standpunkte einer bestimmten Beligion aus 
die Toleranz zu vertheidigen, müssen nothwendig als Verrath an der 
Beligion selbst sich darstellen, und wenn sie mit noch so geschickter 
Sophistik geführt sind ; es giebt nur einen Weg, Beligion und Toleranz 
zu vereinigen, das ist die Anerkennung der bloss relativen Wahrheit 
jeder bestimmten religiösen Weltanschauung. Diese Anerkennung ist 
aber unvereinbar mit dem Dogma, dass der religiöse Glaube absolute 
Gewissheit besitzen müsse, um religiös werthvoll und leistungsfähig 
zu sein ; sie setzt voraus, dass die subjektive üeberzeugung von der 
Wahrheit des Glaubensinhalts einen Spielraum für die Möglichkeit 
abweichender religiöser Weltanschauungen von gleichfalls relativer 
Wahrheit offen lasse. Und zwar muss dieser Spielraum nicht bloss 
niederen Formen zu Gute kommen, welche zu dieser Stufe des 
religiösen Bewusstseins hingeführt haben, sondern auch koordinirten, 
welche sie ergänzen, und höheren Formen, welche aus der Gesammtheit 
der koordinirten Formen hervorgehen sollen; denn sonst könnte man 
höchstens Toleranz gegen niedere zurückgebliebene Formen und gegen 
die Unfähigkeit ihrer Vertreter zu höherem religiösem Aufschwung, 
nicht aber gegen Fortschritts- und Fortbildungsbestrebungen üben, 
welche um so intoleranter zu verfolgen wären. Wer eine bestimmte 

2* 



Digitized by VjOOQIC 



20 ^* I- ^i® religiöse Faniction als einseitig menschliche. 

historisch gegebene Eeligion für die absolute Keligion hält, der wird 
nicht umhin können, die aus ihr konsequent herausgebildete religiöse 
Weltanschauung für die absolute Wahrheit und den Glauben an 
dieselbe f&r eine absolute Gewissheit zu erklären, damit aber auch die 
Intoleranz zu einer logischen Eonsequenz der Keligion zu proklamiren. 
Wer aber die Verschiedenheit der religiösen Weltanschauungen evolutio- 
nistisch begreift und jeder von ihnen ein gewisses Maass relativer Wahr- 
heit, wie es der jeweiligen Stufe des reUgiösen Bewusstseins entspricht, 
zuzuschreiben bereit ist, der wird sich auch gegen die Erkenntniss 
nicht verschliessen können, dass seine eigene religiöse Weltanschauung 
ebenfalls nur ein Glied im Entwickelungsprocess des Ganzen und 
darum gleichfalls nur von relativer Wahrheit ist. 

Diese Erkenntniss wird die Energie und Intensität des religiösen 
Lebens nicht im Geringsten beeinträchtigen, sobald man sich darüber 
klar geworden ist, dass das religiöse Verhältniss gar keine Gewissheit, 
sondern nur einen praktisch ausreichenden Grad von Wahrscheinlich- 
keit fOr seine vorstellungsmässigen Voraussetzungen erheischt. Das 
evolutionistische Verständniss der Religion ist also nur erreichbar, 
wenn die naive Verwechselung von Wahrscheinlichkeit und Gewissheit 
beim religiösen Glauben kritisch enthüllt wird; der evolutionistische 
Gesichtspunkt ist aber wiederum der einzige, aus welchem — wie 
vorhin der Konflikt zwischen religiöser und theoretischer Welt- 
anschauung — so jetzt der Konflikt zwischen religiösem Glaubenseifer 
und Toleranz gelöst werden kann. Darum ist die kritische Enthüllung 
jener Verwechselung keine gleichgültige, sondern eine sehr wichtige 
Sache für die Religion. Wird sie versäumt und bleibt der Anspruch 
des religiösen Glaubens auf Gewissheit als ein auch von gegnerischer 
Seite unkritisch acceptirter bestehen, so ist die nothwendige Folge 
davon, dass die Religion zu Schaden kommt, weil sie zu sicher gehen 
wollte; die Gegner erklären dann mit Recht die Konkordanzversuche 
zwischen der Religion einerseits und der Wissenschaft und Toleranz 
andererseits für sophistische Trug-Gespinste, ziehen daraus aber nicht 
mit den orthodoxen Zeloten die Konsequenz, dass Wissenschaft und 
Toleranz zu verwerfen und auszurotten seien, sondern die entgegen- 
gesetzte, dass die Religion eine kulturfeindliche Illusion sei. Der 
Anspruch der Religion auf absolute Gewissheit des Glaubens ist auf 
die Dauer jedenfalls unhaltbar; sie hat nur die Wahl, entweder sich 
rechtzeitig mit dem Anspruch auf Wahrscheinlichkeit zu begnügen 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Fonktion als Yorstellimg. 21 

oder aber das Eind mit dem Bade ausgeschüttet zu sehen, d. h. die 
Erfahrang zu machen, dass mit der Entlarvung des illusorischen 
Charakters der Glaubensgewissheit dann auch der ganze Olaubens- 
inhalt zu den Illusionen geworfen wird. 

Aus dem Gesichtspunkt, dass für den religiösen Menschen der 
Bestand seiner bestimmten Religion von der unerschütterten Wahrheit 
seiner religiösen Weltanschauung abhängt, dass mit den religiösen 
Vorstellungen eo ipso auch die Motivationskraft dieser Vorstellungen 
und die aus diesem Motivationsprocess resultirenden religiösen 
Funktionen mitgesetzt sind, erscheint die religiöse Weltanschauung 
als das unbedingt Maassgebende für die Beligion; es kommt noch 
dazu, dass es schwer ist, die religiösen Funktionen selbst zu be- 
schreiben, leicht aber, die reügiösen Vorstellungen zu beschreiben, 
durch welche sie angeregt werden, dass also alle Mittheilung von 
Beligion und alle Darstellung bestinmiter Beligionsformen wesentlich 
auf der Beschreibung der religiösen Weltanschauungen beruht, durch 
welche die entsprechenden religiösen Funktionen erregt werden. 

Man braucht nur einen Schritt weiter zu gehen und die Aus- 
lösung der religiösen Funktionen als eine bei jedem normalen Menschen 
selbstverständliche Folgeerscheinung von gleichsam mechanischer 
Sicherheit des Eintretens anzusehen, dann sinken die eigentlichen 
religiösen Funktionen zu einem kaum noch erwähnenswerthen Zubehör 
oder Accidenz der religiösen Weltanschauung herab und diese letztere 
rückt selbst in die Stelle der Religion ein. Der Glaube an die be- 
stimmte religiöse Weltanschauung wird nun zum unmittelbaren 
Maassstabe der ReUgiosität und die Bekundung des Glaubens im 
Bekenntniss zur ausreichenden Legitimation über den Besitz desselben; 
der Grad der Rechtgläubigkeit gilt nun als entscheidend für den 
Grad der Frömmigkeit, und der Grad der Eingeweihtheit und Ver- 
trautheit mit allen Einzelnheiten und Feinheiten des theologischen 
Systems wird raaassgebend für den Grad der Heiligkeit des Frommen. 
Hiermit wird die Religiosität des Laien zu einer Religiosität zweiter 
Klasse herabgesetzt und der Stand studirter Theologen zu einer 
religiös bevorzugten Stellung emporgeschraubt (wie im pharisäischen 
Judenttium); der religiöse Eifer bekundet sich wesentlich in theologi- 
schem Gezänk um die »reine Lehre« (wie in der altlutherischen 
Orthodoxie), und die religiöse Hingebung und demüthige Opferwflligkeit 
offenbart sich nach solcher Verlegung des religiösen Schwerpunktes 



Digitized by VjOOQIC 



22 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

auf das intellektuelle Gebiet vornehmlich durch das »Opfer des In- 
tellektes«, d. h. durch die vernunftwidrige Unterordnung des mensch- 
lichen Denkvermögens unter die von der Autorität der Kirche legiti- 
mirte religiöse Weltanschauung (wie im Katholicismus). 

Eine solche Verwechselung der Religion selbst mit ihren vor- 
stellungsmässigen Voraussetzungen hat allemal eine Verkümmerung 
der Religion zur Folge ; indem das den ganzen Menschen umfassende 
religiöse Leben zu einseitigem Intellektualismus vertrocknet, tritt ge- 
lehrter Hader und Buchstabendienst an die Stelle lebendiger religiöser 
Anregung, und die Gemeinde der Laien geht auf die Dauer leer aus; 
bei den berufsmässigen Vertretern der Religion steigert solcher In- 
tellektualismus die ohnehin schon bestehende Tendenz zur Intoleranz 
in's Extrem und das an die Stelle innerer Frömmigkeit gesetzte 
Lippenbekenntniss fuhrt unwillkürlich zu einer systematischen Züchtung 
der Heuchelei. Die Beschränkung des religiösen Glaubens auf das 
intellektuelle Gebiet macht den Glauben todt und unfruchtbar; wo 
alles Gewicht auf das blosse Fürwahrhalten der religiösen Welt- 
anschauung gelegt und der Eintritt der religiösen Funktionen als 
selbstverständliches Accidenz bei Seite geschoben wird, da müssen die 
religiösen Funktionen allmählich nothwendig verdorren, d. h. das 
innere religiöse Leben des Gemüths stirbt ab, und darum bleiben dann 
auch die Früchte aus, die von ihm erwartet werden. 

Die Verwechselung von religiöser Weltanschauung und Religion 
beruht wesentlich auf der falschen Voraussetzung, dass von den 
gleichen religiösen Vorstellungen jeder normale Mensch in gleicher 
Weise religiös afificirt werden müsse. Diese Voraussetzung ist darum 
falsch, weil bei ihr nicht nur die Verschiedenheit der intellektuellen 
Anlagen und Bildung, der charakterologischen Gewöhnung und Gemüths- 
erziehung und der socialen Verhältnisse und Zustände, sondern auch 
die principielle Verschiedenheit der vom Menschen eingenommenen 
Entwickelungsstufe des religiösen Bewusstseins ausser Acht gelassen 
ist. Die ersteren Unterschiede erklären die Thatsache verschiedener 
Sekten, Parteien und Richtungen innerhalb derselben geschichtlich 
bestimmten Religion ; der letztere Unterschied erklärt die andere That- 
sache, dass dieselben religiösen Vorstellungen den auf der ent- 
sprechenden Stufe des religiösen Bewusstseins stehenden Menschen 
religiös" anregen und vollkommen befriedigen, dem auf tieferer Stufe 
stehenden Menschen entweder unverständlich bleiben, oder doch bloss 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Yorstellung. 23 

* 

durch unwesentliche Aeusserlichkeiten imponiren, den zu höherer 
Stufe Emporgestiegenen aber als ideell überwundene historische 
üeberlebsel anmuthen und völlig kalt lassen. 

Wo die Vertreter der Religion ein Volk an den Irrthum gewöhnt 
haben, die religiöse Weltanschauung an die Stelle der Religion zu 
setzen oder die religiösen Funktionen wesentlich auf dem Gebiete der 
Vorstellung zu suchen, da dürfen sie sich nicht wundem, wenn die 
Vertreter der theoretischen Weltanschauung diesen landläufigen Irr- 
thum kritiklos acceptiren und in der Ueberzeugung von dem besseren 
Recht ihrer theoretischen Weltanschauung nicht nur die religiöse 
Weltanschauung, sondern die Religion selbst durch die theoretische 
Weltanschauung der Wissenschaft ersetzen zu sollen glauben. Die 
religiöse Weltanschauung kann ja in der That nur so lange mit irgend- 
welchem Schein von Recht eine gewisse Selbstständigkeit gegenüber 
der theoretischen Weltanschauung behaupten, als sie die unentbehrUche 
Voraussetzung des inneren religiösen Lebens und seiner BedürMsse 
bildet; sobald aber dieses Verhältniss von der Theologie auf den Kopf 
gestellt wird und das innere religiöse Leben als blosses Accidenz der 
geglaubten religiösen Weltanschauung behandelt wird, erlischt dieser 
einzige Rechtstitel und die theoretische Weltanschauung ist im un- 
bedingten Recht, wenn sie sich an die Stelle der religiösen setzt und 
diese, soweit sie von ihr abweicht, einfach negirt. Ebensosehr aber 
ist die theoretische Weltanschauung unter den gemachten Voraus- 
setzungen im Recht, sich für den voUgiltigen Ersatz der Religion zu 
proklamiren; denn wenn sie die religiöse Weltanschauung ersetzt, und 
diese die Stelle der Religion vertritt, so ersetzt sie in der That die 
ReUgion selbst. 

Die theoretische Weltanschauung tritt gegenwärtig meist in 
Gestalt der Philosophie (oder doch einer philosophisch sich geberdenden 
naturwissenschaftlichen Weltanschauung) hervor; der philosophische 
Irrthum, dass die Philosophie die Religion zu ersetzen habe, steht 
also auf gleicher Linie und ist der unmittelbare Nachkomme 
des theologischen Irrthums, dass die religiöse Weltanschauung, d. h. 
die theologische Dogmatik oder Glaubenslehre, die Religion zu ersetzen 
habe; beide sind auf dem Boden der verkehrten Annahme erwachsen, 
dass die religiösen Funktionen wesentlich, wo nicht ausschliesslich, 
auf dem Gebiete der Vorstellung liegen. In dem Anspruch, dass die 
Philosophie oder die Dogmatik die Religion ersetzen solle, ist nun 



Digitized by VjOOQIC 



24 ^- I I^ie religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

aber nicht mehr Sinn als in dem gleichwerthigen, dass die National- 
ökonomie das nationale Wirthschaftsleben, oder die Astronomie den 
Umlauf der Gestirne, oder die Aesthetik die Kunst, oder die Nahrungs- 
mittellehre die Ernährung ersetzen solle. Die religiöse Weltanschauung 
ist ein unentbehrlicher und wesentlich mitbestimmender Faktor für das 
religiöse Leben, sie ist, wenigstens für das Bewusstsein, der Ausgangs- 
punkt des religiösen Lebens, und darum sind die auf ihre Ausbildung 
im religiösen Interesse gerichteten intellektuellen Funktionen allerdings 
als religiöse Funktionen zu bezeichnen ; aber dieselben sind nur mittelbare, 
sekundäre religiöse Funktionen, insofern sie lediglich darauf abzielen, 
die unmittelbaren, primäxen religiösen Funktionen zu befördern, und 
darum bleiben diese letzteren immerdar der wahre und eigentliche 
Inhalt des religiösen Lebens. 

Die Philosophie hat in zwiefacher Gestalt versucht, die Beligion 
zu ersetzen. Als die altlutherische Orthodoxie in der Neologie und 
dem theologischen Bationalismus ihr Ende gefunden hatte, da trat 
der philosophische Rationalismus der vulgären Aufklärung mit dem 
Anspruch hervor, an Stelle der abgewirthschafteten geschichtlichen 
Religionen die für alle Menschen von selbst evidente »Naturreligion« 
oder » Vemunftreligion« zu setzen ; der Inhalt derselben war zunächst 
ein seichter Deismus mit der Ideentrias eines persönlichen Gottes, 
persönlicher Unsterblichkeit und persönlicher Willensfreiheit, aber 
schon in den Kreisen der französischen Encyklopädisten schlug dieser 
geistlose Deismus, in ebenso geistlosen Materialismus um, wie er sich 
neuerdings auch bei uns in dem »neuen Glauben« von D. F. Strauss 
präsentirt hat. Gegenüber diesem Verfall des philosophischen Theismus 
in Deismus und Materialismus stand eine aufsteigende Entwickelung 
des philosophischen (metaphysischen) Monismus von Spinoza durch 
Fichte zu Schelling, Schopenhauer und Hegel ; hier war es im Gegen- 
satz zu der theistischen Transcendenz des persönlichen Gottes die 
monistische Immanenz des unpersönlichen Gottes, an welche die 
Spekulation sich hielt. Wie viel höher dieser philosophische Gedanken- 
gehalt auch stehen mochte, so blieb doch der Ifrthum bestehen, dass 
die Religion, obschon das bestmögliche Surrogat der Philosophie für 
die unphilosophische Volksmasse, doch für die philosophischen Köpfe 
in weit vollendeterer Weise ohne Rest durch Philosophie ersetzt werde ; 
grade bei den vorgeschrittensten Trägem dieser Entwickelung, bei 
Hegel und seiner Schule, tritt dieser principielle Irrthum am un- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Funktion als Vorstellung. 25 

verhohlensten an's Tageslicht, und obgleich der ergänzende Hinweis 
auf das Gefühl als die Sphäre des unmittelbaren religiösen Lebens 
bei Hegel nicht fehlt, so wird doch von dieser Hindeutung praktisch 
kein rechter Gebrauch gemacht, vielmehr die realen Momente des 
religiösen Processes in blosse Phasen des Erkenntnissprocesses auf- 
gelöst und intellektualistisch verflüchtigt. Biedermann war der erste 
Hegelianer, der diesen Fehler gründlich erkannt und berichtigt hat. 

Wenn der Anspruch der Philosophie, die Keligion ersetzen zu 
wollen, ebenso wie der gleiche Anspruch der theologischen Dogmatik, 
für immer zurückzuweisen ist, so erhebt sich doch dessen unbeschadet 
die andere Frage von neuem, ob nicht diesem Anspruch eine gewisse 
Berechtigung innewohne, wenn derselbe darauf beschränkt wird, dass 
die Philosophie nicht die Keligion, sondern die theologische Dogmatik 
zu ersetzen habe. Zum Theil filllt diese Frage mit derjenigen nach 
dem Verhältniss der religiösen und theoretischen Weltanschauung 
zusammen, aber sie hat doch einen engeren Sinn als diese. Nicht 
die Philosophie in ihrer Totalität kann die theologische Dogmatik er- 
setzen wollen, sondern nur so weit sie die religiösen Funktionen selbst 
und deren unentbehrliche vorstellungsmässige Voraussetzungen be- 
handelt, d. h. so weit sie Religionsphilosophie ist. Andrerseits wird 
die theologische Dogmatik, wenn sie mehr als bloss reproducirende 
Zusammenstellung der Dogmen, wenn sie wissenschaftliche Bearbeitung 
der Dogmen sein will, nicht umhin, können, zugleich Religionsphilosophie 
sein zu wollen, und ihr Unterschied von einer nichttheologischen 
Religionsphilosophie kann nur darin bestehen, dass sie zum Ausgangs- 
punkt und Material ihrer wissenschaftlichen Bearbeitung die Dogmen 
einer bestimmten geschichtlichen Religionsform nimmt, während diese 
die letzte und höchste im gesammten Entwickelungsgange der Mensch- 
heit erreichte Stufe des religiösen Bewusstseins zum empirischen 
Material der wissenschaftlichen Bearbeitung wählt. 

Aus dieser Unterschiedsangabe ersieht man, dass die Religions- 
philosophie die Dogmatik nur deshalb und insofern nicht als reine 
Religionsphilosophie anerkennen kann, weil und insofern sie dieselbe 
des Irrthums zeiht, eine bereits ideell überwundene Stufe des religiösen 
Bewusstseins, wie sie in den Dogmen einer bestimmten Religion vor- 
liegt, für das geeignetste empirische Material zur wissenschaftlichen 
Extrahirung des bis jetzt höchsten religiösen Bewusstseins-Inhaltes an- 
zusehen und zu behandehi; die Dogmatik hingegen kann einer nicht- 



Digitized by VjOOQIC 



26 ^' ^' ^io religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

theologischen Eeligionsphilosophie — abgesehen von inhaltlich ab- 
weichenden Ergebnissen — keinen andern principiellen Mangel mehr 
vorwerfen, als dass sie die Anknüpfung an die historisch überlieferten 
Dogmen einer bestimmten Beligion unterlässt und darum didaktisch 
nicht geeignet ist für die praktische Vorbildung von Geistlichen dieser 
bestimmten Beligion. Die Dogmatik verbindet praktisch theologische 
Zwecke mit wissenschaftlichen, und muss darum nothwendig ein 
Mehreres bieten als die Eeligionsphilosophie, welche nur wissenschaft- 
liche und keine praktischen Zwecke kennt: die Rechtfertigung dieser 
praktischen Zwecke der Dogmatik beruht auf der Voraussetzung, dass 
entweder diese Beligion selbst die letzte und höchste bisher erreichte 
Stufe des religiösen Bewusstseins repräsentire, oder dass doch der 
Glaubensinhalt einer ihr überlegenen Stufe nur in ihrem Vorstellungs- 
material und ihren Formeln adäquat darstellbar sei. 

Sind diese Voraussetzungen richtig, so kann die Beligions- 
philosophie die Dogmatik unbedingt nicht ersetzen; ihr Nutzen ist 
alsdann darauf beschränkt, den Dogmatikern aller bestimmten 
Beligionen Anregungen, Impulse und Beihilfen zur Fortentwickelung 
ihrer betreffenden Dogmatiken zu gewähren und nur denjenigen 
philosophisch gebildeten Menschen die Stelle einer Dogmatik zu er- 
setzen, welche in keiner der gegebenen Beligionen mehr eine ihrem 
religiösen Bedürfniss entsprechende Vorstellungswelt zu finden ver- 
mögen. Sind aber jene Voraussetzi^ngen der Dogmatik nicht richtig 
und selbst nur einem einseitigen dogmatischen Vorstellungskreis an- 
gehörig, dann allerdings kann die Religionsphilosophie in stetig 
wachsendem Maasse die Dogmatiken aller noch bestehenden Beligionen 
ersetzen ; dann beruht das Becht des Fortbestehens dieser Dogmatiken 
neben der Beligionsphilosophie nicht auf einer ideellen selbstständigen 
Bedeutung, sondern lediglich auf einer realistischen Connivenz der Wissen- 
schaft gegen die Bückständigkeit der breiteren Volksschichten hinter der 
vorausgeeilten kulturtragenden Minderheit. Die Dogmatik kann alsdann 
ihre Anknüpfung an die Vorstellungen und Formeln einer ideell über- 
wundenen Beligionsstufe des religiösen Bewusstseins nur noch damit 
zu rechtfertigen suchen, dass dieselbe, obzwar wissenschaftlich in- 
adäquat, doch praktisch unenbehrlich sei, weil die ideell über- 
wundene Beligionsstufe mit geschichtlichem Beharrungsvermögen noch 
in der Masse des Volkes wurzele, und es Aufgabe der religiösen Lehrer 
des Volkes sei, bei der religiösen Erziehung desselben an die dem reli- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Fanktion als Gefühl. 27 

giösen Gemeindebewnsstsein geläufigen Yorstellangen und Glaubenssätze 
anzuknüpfen und von diesen aus das Volk ailmfthlicb zu den höheren 
und reineren Ideen emporzuführen, welche ihren adäquaten Ausdruck 
allerdings nur in den wissenschaftlich geläuterten Formeln der 
Beligionsphilosophie finden können. Aus diesem Gesichtspunkt erscheint 
dann die Dogmatik als religionsphilosophische Propädeutik 
fQr die Geistlichen (und somit indirekt für das Volk), und das höchste 
Ziel, dem die Dogmatik nachstreben kann, ist dann das, Krypto- 
Keligionsphilosophie zu werden, d. h. alle Vorstellungen und Formeln 
des überlieferten Dogmenkreises so umzudeuten, dass der Inhalt der 
Beligionsphilosophie trotz ^ der unangemessenen dogmatischen Um- 
hüllung möglichst getreu zur Darstellung gebracht wird. 

Wie gross auch in geschichtlicher Hinsicht der propädeutische 
Werth solcher mit sanfter Hand hinüberleitenden Dogmatik sein mag, 
80 kann die Wissenschaft doch nicht anders, als die Unwissenschaft- 
lichkeit derselben, soweit sie sich von der Religionsphilosophie unter- 
scheidet, aufdecken; denn wie gross auch inhaltlich der religions- 
philosophische Werth der in dieser Richtung sich bewegenden 
Arbeiten sein mag, es ist und bleibt formell unwissenschaftlich: 
erstens, dass sie ihre religionsphilosophischen Goldkörner in die 
Schlacken dogmatischer Umhüllung verbergen, anstatt sie als 
lauteres Metall darzubieten, und zweitens, dass sie den Dogmen einer 
überwundenen Stufe des religiösen Bewusstseins geschichtswidrige und 
vernunftwidrige Gewalt anthun, um sie zum Ausdruck der religions- 
philosophischen Wahrheiten einer höheren Stufe brauchbar zu machen, 
wozu dieselben doch der Natur der Sache nach auf keine Weise 
wahrhaft brauchbar werden können. So gewiss demnach eine noch so 
scharfsinnig im Einzelnen durchgeführte Dogmatik die Religions- 
phüosophie zu ersetzen ausser Stande ist, so gewiss ist die Religions- 
philosophie dazu berufen und befähigt, die Dogmatik allmählich in 
immer weiteren und weiteren Kreisen zu ersetzen, und spätestens dann 
ganz an deren Stelle zu treten, wenn die Dogmatik ihre historische 
Aufgabe einer religionsphilosophischen Propädeutik in ausreichendem 
Maasse erfüllt haben wird. 

2. Die reUgiose Funktion als Gefühl. 

Das religiöse Verhältniss braucht vorstellende Funktionen zu 
seiner Ermöglichung, aber es besteht nicht selbst in solchen; die 



Digitized by VjOOQIC 



28 ^ I- ^^^ religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

eigentlichen ursprünglichen religiösen Punktionen setzen zwar eine 
gewisse Vorstellungsthätigkeit voraus, aber sie gehen nicht in solcher 
auf, sondern sind etwas der religiösen Weltanschauung gegenüber 
Selbstständiges. In der religiösen Vorstellungsthätigkeit geht der 
Mensch aus sich heraus, setzt er sich gegenüber diejenigen Vor- 
stellungsobjekte, welche zur Anknüpfung eines religiösen Verhältnisses 
geeignet sind ; nachdem er das gethan hat, entsteht erst die Aufgabe, 
die Anknüpfung des religiösen Verhältnisses durch anderweitige 
religiöse Funktionen wirklich zu vollziehen. Wenn ihm dies 
gelingt, so kehrt er von dem vorstellungsmässigen Aussichherausgehen 
zum religiösen Objekt wieder zurück zu sich selbst, aber ohne den 
mit der Vorstellungsthätigkeit gesponnenen Faden zum religiösen 
Objekt wieder fallen zu lassen. In der religiösen Funktion ist der 
Mensch ganz bei sich selbst, hält er Sammlung und Einkehr im 
innersten Kern seines Wesens, und er bleibt auch bei sich und in 
sich, indem er Gott in sein Bewusstsein hineinzieht und sich zu ihm 
in ein bestimmtes Verhältniss setzt. Die religiöse Funktion im 
eigentlichsten Sinne ist daher auf demjenigen Gebiete psychischer 
Thätigkeit zu suchen, wo der Mensch trotz aller Bethätigung nicht aus 
sich herausgeht, sondern in sich und bei sich bleibt, d. h. im Gefühl. 
Es ist seit Schleiermacher ein anerkannter Grundsatz, dass der 
innerste und eigentliche Kern der Keligion im Gefühl zu suchen sei; 
erst das Gefühl vermag der Religiosität im Gegensatz zu der frostigen 
Kälte und Dürre des Intellektualismus Wärme und Innigkeit, im 
Gegensatz zu dem trocknen und starren Rigorismus eines einseitigen 
Moralismus Frische, individuelle Lebendigkeit und milde Weichheit 
zu verleihen. Alle wesentlichen Momente des religiösen Processes ge- 
stalten sich zu psychologischen Zuständen, die wir nur als Geftthle zu 
bezeichnen vermögen ; die Demuth der Endlichkeit vor dem Unendlichen, 
die Gottesfurcht, die der religiösen Weisheit Anfang ist, die Sehnsucht 
des Herzens nach dem Göttlichen und seinem Besitz, diese folgen- 
schwere Bewusstseinsresonanz des noch mehr oder minder unbewussten 
religiösen Triebes, das gläubige Vertrauen auf Gott und die selbst- 
verleugnende Hingebung der ganzen Persönlichkeit an ihn, die Qualen 
des Schuldbewusstseins und der Reue, die Verzweiflung des gott- 
entfremdeten und mit Gott zerfallenen Bewusstseins, das Empfinden 
der von Gott gewährten Erlösung als einer wahren »Erlösung«, das 
Durchkosten der tiefsten tragischen Erschütterung und der befreienden 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Fanktion als Oefähl. 29 

Exhebmig, die Seligkeit der Versöhnung, die Gluthen der weltentrückten 
Andacht und die innere Sabbathstille des Gottesfhedens, dies und 
alles sonst noch zu Nennende sind ohne Zweifel nach psychologischer 
Klassifikation Gefühle. 

Das Geftthl zeigt uns die tiefsten Abgründe und die höchsten 
Gipfelpunkte des religiösen Lebens und ist zugleich der feinste und 
duftigste Parfüm desselben; an seiner specifischen Beschaffenheit, 
wenn man Gelegenheit hat, in dieselbe einen Einblick zu erlangen, 
erweist sich am leichtesten und unmittelbarsten die Hoheit oder 
Niedrigkeit, die Vornehmheit oder Gemeinheit, die Einfalt oder 
Baffinirtheit, die Lauterkeit oder Unlauterkeit, die Ehrlichkeit oder 
Heuchelei der beanspruchten Religiosität. Im Gefühl vor Allem hat 
die Religion ihr Leben, ihre innere persönliche Lebendigkeit, die von 
eigenartig individueller Färbung unabtrennbar ist; es giebt keine 
Stufe im religiösen Entwickelungsgang der Menschheit und keine 
Phase im religiösen Entwickelungsgang des Einzelnen, in welcher das 
Gefühl fehlte, in welcher es nicht die Hauptrolle für das innere 
religiöse Leben spielte. Von dem ersten schüchtern tastenden Er- 
wachen des religiösen Bewusstseins bis zu seiner vollendetsten Ent- 
faltung und Durchbildung ist das Gefühl der innerlich maassgebende 
Faktor; in der Beschaffenheit des religiösen Gefühls bekundet sich 
am unmittelbarsten für das Bewusstsein die Beschaffenheit des 
religiösen Bedürfnisses und darum ist das Gefühl das Bestinmiende 
sowohl für die Beschaffenheit der vorstellungsmäesigen Voraussetzungen 
des religiösen Verhältnisses als für diejenige seiner praktischen sitt- 
lichen Folgen. Das Gefühl erscheint somit als die religiöse Grund- 
funktion, aus welcher einerseits die religiöse Vorstellungsthätigkeit 
und andrerseits die religiöse Willensthätigkeit ausstrahlt; setzt man 
aber eine bereits vorhandene religiöse Weltanschauung voraus, so 
erscheint das Geffihl als der empfängliche Spiegel, welcher die ein- 
fallenden Lichtstrahlen der religiösen Vorstellung aufnimmt, verarbeitet 
und umbiegt, so dass sie in bestimmter Richtung als Strahlen der 
religiösen Willensthätigkeit wieder hinausgeworfen werden. 

Hierbei läuft allerdings der psychologische Lrthum mit unter, 
dass das Gefühl, die begleitende zuständliche Erscheinung oder die 
passive Bewusstseinsresonanz der unbewussten psychischen Processe, 
für den erzeugenden Grund der Produkte der letzteren gehalten wird; 
indessen diese Verwechselung erscheint zunächst unwesentlich, insofern 



Digitized by VjOOQIC 



30 A. L Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

das bekannte Symptom die unbekannte tiefere Ursache für den Ge- 
danken vertreten kann. Diese Verwechselung wird erst dann be- 
denklich, wenn das OefQhl für sich allein als die das religiöse Ei^ 
scheinungsgebiet erschöpfende religiöse Funktion angesehen und 
Vorstellung und Wille als ein accidentieller Appendix des Gefühls 
bei Seite geschoben oder in dieses hineingepfiropft werden, welcher 
eben wegen der Selbstverständlichkeit seiner Zugehörigkeit zum Gefahl 
keiner besonderen Erwähnung mehr bedürfe. Sobald das GefQhl für 
sich, ohne Bücksichten auf seinen untrennbaren Zusammenhang mit 
Vorstellung und Wille und auf seine Wechselbeziehung zu diesen, als 
die religiöse Funktion schlechtweg hingestellt wird, wird dadurch 
die Kritik zur Elarlegung dieser Einseitigkeit und der aus ihr un- 
vermeidlich entspringenden Gefahren heraus gefordert. Das (refohl 
ist ja grade nur darum im Stande, einen bestimmten VorsteUungs- 
kreis aus sich heraus zu projiciren und sich in eine bestimmte Art 
von Willensbethätigung zu entäussem, weil es selbst unbewusster- 
weise ein Produkt von unbewusster Vorstellungs- und Willensthätig- 
keit ist; wird dies verkannt und die passive Zustftndlichkeit der 
bewussten Begleiterscheinung jener genetischen unbewussten Processe 
ftlr etwas Selbstständiges und Primäres angesehen, so wird auch 
verkannt, dass die Wechsel-Beziehungen des Gefühls zu den bewussten 
religiösen Vorstellungen und Willensrichtungen nur Folgeerscheinungen 
der unbewussten Genesis des Gefühls sind, und andrerseits wird die ver- 
schwommene Passivität des Gefühls als solchen auf den Thron erhoben, 
also die Beligiosität ihrer präcisen Bestimmtheit und Energie beraubt 
Das GefQhl für sich allein genommen und in seiner Isolirung 
betrachtet ist weder wahr noch unwahr, weder gut noch schlecht; es 
ist eine einfache Thatsache des Seelenlebens, deren Thatsächlichkeit 
empirisch konstatirt wird. Wahr oder unwahr kann ein Gefühl nur 
genannt werden, insofern seine Existenz bedingt ist durch eine wahre 
oder unwahre Vorstellung, — gut oder schlecht nur, insofern eine 
gute oder schlechte Willensrichtung mit demselben unabtrennbar 
verknüpft ist; beides sind also erst mittelbar erworbene Prädikate des 
Gefühls, die lediglich an seinen wesentlichen Beziehungen zur Vor- 
stellung und zum Willen haften und abgesehen von diesen Beziehungen 
jeden Sinn verlieren. Darin liegt schon ausgesprochen, dass die 
Qualifikation der Gefühle, ihre Werthbemessung hinsichtlich der 
Wahrheit und Güte unmöglich wird, wo das GefOhl in selbstständiger 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Fimktion als Gefüh). 31 

Isolirung als religiöse Fanktion aufgestellt wird; nnd doch kann erst 
eine solche Werthbemessung nach Wahrheit und Güte eine Sonderung 
und Ausscheidung der zur Religion gehörigen Gefühle aus der breiten 
Masse der irreligiösen und antireligiösen Gefühle ermöglichen. Denn 
das wird man doch nicht vertheidigen können, dass jedes Gefühl, 
auch das gemeinste und niedrigste, bloss darum, weil es Gefühl sei, 
auch schon religiöse Funktion sei, und doch bietet der einseitige 
Gefühlsstaudpunkt, welcher die Maasstäbe für die Qualifikation der 
Gefühle beseitigt, kaum einen Ausweg vor dieser extremen Folgerung. 
Wer darauf hinweist, dass das Gefühl in sich selbst seinen eigenen 
Maassstab trage, der sagt damit zwar etwas psychologisch ganz 
richtiges, aber er yergisst, dass man nur darum bei edlen, erhabenen 
und reinen Gefühlen ein begleitendes Gefühl ihres Werthes, bei ge- 
meinen niedrigen und unlauteren Gefühlen ein begleitendes Gefühl 
ihres ünwerthes haben kann, weil die Gefühle in abgekürzter Gestalt 
den Niederschlag der ganzen vom Individuum in sich aufgenommenen 
nnd assimilirten Gedankenwelt sammt allen darin vorkommenden 
Vorstellungen über Werth und Unwerth in sich aufgenommen haben, 
dass man also auf den Yorstellungsinhalt dieser Gedankenwelt näher 
eingehen muss, um explicite, klar und deutlich zu erkennen, was das 
Gefühl implicite, dumpf und unbestimmt in sich trägt. 

Wenn Schleiermacher in den ersten beiden Auflagen seiner 
»Beden über die Religion« neben dem Gefühl noch die Anschauung 
als religiöse Funktion festgehalten hatte, freilich ohne die Beziehung 
beider zu einander zu bestimmen, so beschrankte er sich später auf 
die Aufstellung des Gefühls als religiöser Funktion, indem er die An- 
schauung, d. h. die primitivste Form der Vorstellung, unvermerkt in 
das Gefühl mit hineinstopfte. Durch solche Zusanunenfassung ver- 
schiedener Funktionen unter dem Namen von einer derselben wird 
natürlich das Problem ihrer Wechselbeziehungen nicht gelöst, sondern 
in unwissenschaftlicher Weise verschleiert; giebt man aber einmal 
diese Häufung disparater Dinge unter einem Namen zu, so gewinnt 
allerdings der Gefühlsstandpunkt das Becht^ von der Wahrheit oder 
Unwahrheit der Gefühle zu reden, insofern sie wahre oder unwahre 
Vorstellungen zum Inhalt haben. Aber ganz verkehrt ist es dann, 
jedes Gefühl schon darum, weil es Gefühl ist, für wahr zu erklären, 
d. h. jede Vorstellung für wahr auszugeben, insofern sie als inte- 
grirender Bestandtheil eines Gefühls aufzutreten scheint ; einer solchen 



Digitized by VjOOQIC 



32 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

Schleiermacliersclien TJe|)erspaniiiing gegenüber ist die Hegelsche 
Kritik*) im vollen Becht, welche darauf hinweist, dass das Gefühl 
ebenso das Gemeinste und Schlechteste wie das Edelste und Beste 
zum Inhalt haben kOnne, und dass die dumpfe Unklarheit eines noch 
nicht einmal zu vorstellungsmässiger Selbstständigkeit hinausprojicirten 
intuitiven Gefühlsinhaltes unmöglich den Anspruch erheben könne, 
die höheren, durchgebildeten und abgeklärten Formen der Vorstellungs- 
sphäre in Betreff ihres Wahrheitsgehaltes zu meistern. Wenn alle 
Gefühle und aller Gefühlsinhalt als solche wahr sind, dann ist es 
ebenso unmöglich, die religiösen Gefühle aus der Masse der übrigen 
auszusondern, als wenn das Prädikat der Wahrheit auf das Gefühl 
gar keine Anwendung findet; darum ist auch Schleiermacher kaum 
im Stande, der Klippe auszuweichen, dass jedes Gefühl als solches 
eo ipso religiöse Funktion sei. 

Wie wahr es auch sein mag, dass das religiöse Gefühl den 
innersten Kern des religiösen Lebens bilde, so ist doch ein wahrhaft 
religiöses Gefühl nur dasjenige, welches durch religiöse Vorstellungen 
von objektivem (wenn auch nur relativem) Wahrheitswerth angeregt 
wird. Die Beligion kann nicht bestehen ohne religiöse Weltanschauung 
und diese nicht ohne die TJeberzeugung von ihrer transcendentalen 
Wahrheit ; durch ihren Gehalt an religiöser Weltanschauung ist darum 
allezeit die Religion für den Kreis ihrer Gläubigen der Inbegriff der 
objektiven Wahrheit, wenigstens soweit dieselbe für den Menschen 
von praktischer Wichtigkeit ist. Wo die religiöse Weltanschauung 
mit der theoretischen noch nicht in Konflikt gekonmien, oder bereits 
wieder zur Harmonie gelangt ist, da enthält die Religion denjenigen 
Ausschnitt der theoretischen Wahrheit, welcher für den Menschen 
praktische Bedeutung besitzt; wo ein ungelöster Konflikt zwischen 
beiden besteht, da pflegt sich doch die Masse des Volkes, welches 
die Wahrheit der theoretischen Weltanschauung selten zu prüfen im 
Stande ist, an die ihm wichtigere Wahrheit der religiösen Welt- 
anschauung zu halten, wenigstens so lange, als die bestimmte Religion 
noch ungebrochene Lebenskraft besitzt. So wenig eine Religion, 
welche intellektualistisch zu religiöser Weltanschauung vertrocknet, 
auf die Dauer im Stande ist, das religiöse Leben zu erhalten und zu 
fördern, ebensowenig ist eine Religion, welche einseitig das innere 



*) Hegels s. Werke Bd. XI. S. 121—134. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Sanktion als Gefühl. 33 

Gefohlsleben betont, im Stande, dem Volke die Wahrheit zu bieten, 
welche es mit Recht von seiner Religion verlangt. 

Um zum Inbegriff der Wahrheit zu werden, müssen die vor- 
stellungsmässigen Voraussetzungen der religiösen Gefühle aus der 
dumpfen unklaren Befangenheit im Gefühl herausgehoben, auf einander 
bezogen und in systematischen Zusammenhang gebracht, mit einem 
Wort zur religiösen Weltanschauung entwickelt und durchgebildet 
werden; erst in .dieser abgeklärten Ausgestaltung vermögen sie das- 
jenige Maximum von religiöser Motivationskraft zu entfalten, dessen 
sie überhaupt fähig sind. Wie eine Vorstellung erst dadurch zur 
religiösen Vorstellung wird, dass sie sich als motivationskräftig zur 
Erregung eines religiösen Gefühls erweist, so wird ein Gefühl nur 
dadurch zum religiösen Geftlhl, dass es sich auf eine Vorstellung von 
bestimmtem Inhalt bezieht, nämlich auf eine solche, welche geeignet 
ist, Objekt eines religiösen Verhältnisses zu werden, oder welche doch 
zum Objekt eines religiösen Verhältnisses in engster Beziehung steht. 
Nur durch feste und klare Beziehungen des Gefühls auf deutliche 
und bestimmte religiöse Vorstellungen wird dasselbe davor geschützt, 
dass die ihm psychologisch anhaftende Unbestimmtheit seines eigen- 
thümlichen Anschauungs- und Vorstellungsgehaltes zu völlig haltloser 
Verschwommenheit fortschreitet, wenn immer nur Gefühle auf Gefühle 
bezogen werden und ein Gefühl das andere ablöst. 

Lospräparirt von dem sicheren Boden einer bestimmten religiösen 
Weltanschauung verdämmert dajs religiöse Gefühlsleben in träume- 
rische Nebelhaftigkeit, und seine Gestalt zerfliesst, wie die Phantasie- 
gestalten des sturmgepeitschten Wolkenhimmels rastlos in einander 
übergehen. Wie die Phantasie verschiedener Beschauer in derselben 
Wolke bald einen Sarg, bald einen Walfisch, bald einen Berg, bald 
einen Altar u. s.w. sieht, so auch deutet die Phantasie verschiedener 
Menschen den unbestimmten Anschauungsgehalt desselben religiösen 
Gefühls ganz verschieden; wer unter Abstraktion von der religiösen 
Weltanschauung die Religion auf das Gefühl beschränken will, der 
schraubt damit das religiöse Bewusstsein auf jenen urwüchsigen Stand- 
punkt zurück, auf welchem es sich befand, bevor aus der Mannig- 
faltigkeit phantastischer Deutungen durch die vereinte Selektionsarbeit 
AUer feste Vorstellungen erarbeitet wurden. Wer aber das nicht 
will, der liest aus seinem Gefühl, wie er es durch die Vererbung von 
reUgiös-entwickelten Eltern überkommen und durch religiöse Erziehung 

y. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 3 



Digitized by VjOOQIC 



34 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

ausgebildet hat, alles dasjenige von religiösem Vorstellungegehalt 
heraus, was ihm nach der Gestalt seines persönlichen religiösen Be- 
dürfnisses und seiner theoretischen Bildung zur Konstituirung einer 
religiösen Weltanschauung erforderlich scheint. Hiermit thut er aber 
weiter nichts, als dass er den phylogenetischen Entwickelungsgang 
der Religion überspringt und sich mit dem Ergebniss seines indi- 
viduellen ontogenetischen Entwickelungsganges begnügt. 

Dies wäre nun insofern erträglich, als jeder ontogenetische Ent- 
wickelungsgang eine abgekürzte Bekapitulation des phylogenetischen 
Entwickelungsganges seiner direkten Ahnenreihe darstellt; bedenklich 
aber wird dieses Verfahren darum, weil jede solche individuelle Be- 
kapitulation keine rein objektive, sondern eine subjektiv gefärbte ist. 
Es wird also einerseits von den sich darbietenden Hilfsmitteln zur 
Fixirung einer objektiv wahren religiösen Weltanschauung kein 
Gebrauch gemacht, andrerseits aber auch nicht auf die Aufstellung 
einer solchen verzichtet, sondern diese lediglich aus dem dunkeln und 
getrübten Brunnen der individuellen Subjektivität des Gefühls heraus- 
gepumpt und dessen ungeachtet der Anspruch auf objektive Wahrheit 
des so zu Tage Geförderten aufrecht erhalten. Dagegen ist entschieden 
Protest einzulegen und daran zu erinnern, dass das Gefühl recht 
eigentlich die Sphäre der zuföUigen Besonderheit, der individuell ab- 
geschlossenen Partikularität ist, dass, wie Hegel sagt,*) mit dem 
Appelliren an das eigene Gefühl die Gemeinschaft unter uns abgerissen 
ist. Auf dem Boden des Gedankens gilt die Vernunft, welche das 
uns allen Gemeinsame ist, gelten die vernünftigen Gründe als Mittel 
zur Beseitigung von Meinungsverschiedenheiten; wer sich dagegen auf 
sein Gefühl beruft, thut es gewöhnlich, weil ihm die Gründe aus- 
gegangen sind, und schneidet damit die Möglichkeit gemeinsamer 
Verständigung ab. So lange die Religion das Streben nach Gemein- 
schaft der Gläubigen festhält, so lange muss sie auch an einer 
objektiven gemeinsamen Basis festhalten, d. h. an einer objektiv wahren 
religiösen Weltanschauung; sie darf dem Gefühl wohl den Spielraum 
zur Entfaltung inviduellen religiösen Lebens gönnen, aber nicht ein 
Princip gutheissen, welches den gesammten Raum der Religion als 
Spielraum der subjektiven Gefühlswillkür in Anspruch nimmt, anstatt 



*) S. Werke XI. S. 127 und 133. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 35 

sich dem objektiven Kegulator des vernünftigen Denkens unter- 
zuordnen. — 

Das verselbstständigte religiöse Gefühl kann sich in dreifacher 
Eichtang entfalten, in sinnlicher, ästhetischer und mystischer. — Die 
nachstKegende Gestaltung des religiösen Gefühls ist offenbar die sinn- 
liche, schon deshalb, weil die Sinnlichkeit dem geistig ungebildeten 
Menschen nicht fehlt und auch im gebildeten nur zu oft dominirt. 
Dass das religiöse Gefühl in der Naturreligion noch stark sinnlich 
gefärbt, wo nicht ganz und gar sinnlich ist, bedarf keines Beweises, 
aber auch in den supranaturalistischen Religionen spielt die Sinnlich- 
keit eine bedeutende Bolle. Soweit das religiöse Verhältniss auf 
eudämonistischer Basis steht und selbst in der Volksauffassung höherer 
Eeligionen stehen gebUeben ist, liegt der sinnliche Charakter des 
religiösen Gefühls auf der Hand ; das Gefühl hat nämlicl; in diesem 
Falle grade insoweit einen sinnlichen Inhalt, als die eudämonistischen 
Wünsche des Menschen, zu deren Erfüllung ihm die Gottheit behilflich 
sein soll, selbst noch sinnlicher Natur sind, und wer könnte zweifeln, 
dass dies auch heute noch bei der Mehrzahl aller Frommen in ganz 
überwiegendem Maasse der Fall ist. 

Aber auch in formeller Hinsicht und ganz abgesehen von dem 
sinnlich eudämonistischen Rest im religiösen Verhältniss kann man 
sagen, dass alle, auch die im engeren Sinne geistigen Gefühle eine 
sinnliehe Beimischung haben, welche mit dem Erregungsgrad des 
Gefühls wächst. Die erhabenen Schauer der Andacht, die herz- 
zermalmende Zerknirschung der Reue, das mitleidende Versenken in 
das Martyrium eines sterbenden Gottes, die zerschmelzende Seligkeit 
in dem Durchbruch der erlösenden Gnade, die himmelhoch jauchzende 
Verzückung im Genuss der Versöhnung, die höchsten Liebeswonnen 
im Bewusstsein des Besitzes der Liebe des geliebten Gottes — das 
alles sind Gefühle, die ohne sinnliche Beimischung gar nicht denkbar 
sind, und in welchen die begleitenden sinnlichen Empfindungen einen 
ganz wesentUchen und unabtrennbaren Bestandtheil des Gefühls 
bilden. Bleibt der geistige Gehalt des Gefühls von dieser Bei- 
mischung ungeschädigt, so ist gegen dieselbe auch gar nichts ein- 
zuwenden, da wir als geistig-sinnliche Wesen unsere natürliche Sinn- 
lichkeit ebenso wenig abstreifen können, als wir uns derselben zu 
schämen haben. Aber woher soll das Gefühl die Mittel nehmen, um 
den geistigen und den sinnlichen Faktor in seinem Inhalt zu unter- 

3* 



Digitized by VjOOQIC 



36 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

scheiden, den geistigen Gehalt zu schützen and vor TJeherwucherung 
durch den sinnlichen zu wahren? Dazu müsste das Gefühl selbst 
Intellekt besitzen, oder den Intellek:t ersetzen können. 

Das Gefühl hält sich im Qegentheil an die Erfahrung, dass der 
sinnUche Faktor mit dem Erregungsgrade des Gefühls steigt, dass 
also das religiöse Gefühl relativ um so sinnlicher wird, je kräftiger 
und mächtiger es sich entfaltet; wie nahe liegt da nicht die üm- 
kehrung, dass man die grössere Eräftigkeit des religiösen Gefühls zu 
befördern sucht durch Pflege und Stärkung seines sinnlichen Bestand- 
theils? Die Geschichte lehrt, dass eine einseitig das Gefühl betonende 
Keligiosität immer auf diesen Abweg gerathen ist. Ich erinnere hier 
nur an die Verwandtschaft zwischem religiösem Mitleid und Grausam- 
keitswollust, so wie zwischen religiöser Liebe und Geschlechtsliebe; 
wie erstere sich in der pietistischen Schwelgerei in Christi Blut und 
Wunden oder in den dionysischen Orgien der Manaden kundgiebt, so 
die letztere in dem Bestreben der Frommen, wo möglich ein Wesen 
entgegengesetzten Geschlechts zum Objekt des religiösen Liebes- 
verhältnisses zu gewinnen (Madonnenkultus der Ritter und Mönche, 
Himmelsbräutigam der Nonnen). Solche Extreme werden mit Recht 
als pathologische Vertrrungen des religiösen Gefühls gebrandmarkt; 
aber es kommt eben darauf an, zu erkennen, dass das isolirte religiöse 
Gefühl in sich selbst keinen Regulator besitzt, um sich vor Aus- 
schreitungen zu schützen, zu welchen es die Tendenz unzweifelhaft in 
seiner eigenen Natur trägt. Auch wo es gelingt, sich vor Extremen 
der Versinnlichung zu hüten, wird es doch kaum zu vermeiden sein, 
dass in der Gefahlsrcligion den sinnlichen Beimischungen stark erregter 
Gefühle ein Werth beigelegt und eine Pflege gewidmet wird, die ihnen 
aus dem Gesichtspunkt einer geistigen Religion nicht gebühren.' — 

Die zweite Gestalt, welche das religiöse Gefahl annimmt, ist das 
ästhetische Gefühl; auf dieses passen die Vorwürfe nicht mehr, welche 
man gegen das sinnliche religiöse Gefühl richten kann und muss, 
denn dasselbe ist in einem Maasse vergeistigt, welches der Sinnlichkeit 
in der ästhetischen Anschauung und Empfindung nur einen Spielraum 
von massiger Weite gestattet. Wenn sich sinnliche Gefühle im 
engeren Sinne mit ästhetischen mischen, so bleiben doch die letzteren 
derart im üebergewicht, dass sie die ersteren selbst in eine höhere 
und geistigere Sphäre hinaufheben ; so z. B. wenn in einem katholischen 
Dome die kühle und doch schwüle Luft, der sinnbenebelnde Weihrauch- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 37 

duft, das dämmerige, durch bunte Fenster in allen Farben gebrochene 
Halbdunkel, die Erhabenheit der unermesslich aufstrebenden Pfeiler 
und Gewölbe, die gedämpfte Musikbegleitung und die Heiligkeit der 
Handlung zusammenwirken, um süsse andächtige Schauer in den 
Frommen hervorzurufen, so wird doch das Ensemble der darin mit- 
klingenden sinnlichen Gefühle schon durch das ästhetische Gefühl der 
Erhabenheit derart geadelt und gehoben, dass sie das religiöse Gefühl 
nicht mehr mit Herabziehung in die sinnliche Sphäre bedrohen. 

Die ästhetischen religiösen Gefühle erschliessen überhaupt erst die 
Sphäre des religiösen Gefühls für viele Menschen, welche weder durch 
die Gewohnheit der Erziehung in dieselbe eingeführt sind, noch von 
intellektueller Seite her in dieselbe einzudringen vermochten; sie 
dienen als ein propädeutisches Hilfsmittel zur religiösen Propaganda. 
Es ist bekannt, wie sehr der Gemeindegesang zur Ausbreitung der 
Keformation beigetragen hat und wie sehr die neueren TJebertritte 
zum Katholicismus von dem' ästhetisch überlegenen Eindruck des 
katholischen Kultus über den protestantischen mitbedingt sind. Aber 
auch solche Personen, welche der Eeligion bereits gewonnen sind, 
haben doch nöthig, ihr religiöses Gefühlsleben zu üben, um es zu 
stärken, durch Gewöhnung zu befestigen und durch Ausbildung zu 
verfeinern; es kommt darauf an, die ßeaktionsempfindlichkeit des 
religiösen Gefühls auf religiöse Vorstellungen zu steigern, damit das- 
selbe schon auf schwächere Motive anspricht und auf stärkere Motive 
desto stärker reagirt. Die Feinheit in der Durchbildung des religiösen 
Gefühls besteht wesentlich darin, dass bei gemischten Vorstellungen 
das Gefühl nicht nur auf die stärker motivirenden, sondern auch auf 
die schwächer motivirenden unter denselben reagirt und dadurch ein 
Gefühlsensemble von komplicirterer Mischung entsteht, in welcher die 
stärkeren Grundtöne von leiser mitklingenden Obertönen begleitet 
sind; auf diese Weise ergiebt sich die Mannigfaltigkeit der Klang- 
farben und der individuellen Nuancirungen im religiösen Gefühl, auf 
welchen zugleich die specifische Eigenart und persönlich gefärbte 
Lebendigkeit der Religiosität beruht. Dies alles aber verlangt eine 
besondere Pflege des religiösen Gefühls zum Zweck seiner üebung 
und Durchbildung, und nichts scheint geeigneter für diese Pflege, 
namentlich nach Seiten der Verfeinerung, als die ästhetische Kultivirung 
der Religion. 

Deshalb ist der Werth des Ssthetischen religiösen Gefühls keines- 



Digitized by VjOOQIC 



38 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

wegs gering anzusehlagen. Namentlich in solchen Zeiten, wo durch 
ungelöste Konflikte zwischen religiöser und theoretischer Welt- 
anschauung die gehildeten Bestandtheile der Gesellschaft sich von 
einer intellektuellen Behandlung der Beligion abgestossen fühlen, ist 
das ästhetische religiöse Gefühl ganz geeignet, den vorläufig nicht zu 
beseitigenden Konflikt wenigstens zu verschleiern; das religiöse Gefühl 
findet auf dem ästhetischen Gebiet gleichsam einen neutralen Boden, 
wo es die Widersprüche, die in der intellektuellen Behandlung der 
Religion in grelle Beleuchtung treten, mit dem dair obscur seiner 
Unbestimmtheit verdunkeln und dem religiösen Bedürfniss in glück- 
licher Vergessenheit der intellektuellen Aporien zeitweilige Anerkennung 
und Befriedigung gewähren darf. Darum ist es charakteristisch für 
die Zeiten des unaufhaltsamen Verfalls einer bestimmten Religion, 
dass die religiöse Kunstübung und Kunstpflege in ihnen blüht wie 
unter keinen andern Verhältnissen, während das schöpferische Ver- 
mögen zur Hervorbringung religiöser Kunstwerke von schlichter Grösse 
und wahrhafter Tiefe mit der ungetrübten Zuversicht und un- 
erschütterten Kraft des Glaubens erloschen ist. Niemals ist z. B. die 
klassische Kirchenmusik eifriger und hingebender gepflegt worden, als 
es heut in unsrer unkirchlichen Zeit und zwar grade von den un- 
kirchlichen, vom Unglauben durchdrungenen Ständen geschieht. 

Für den oberflächlichen Beobachter liegt darin ein Widerspruch, 
während dem tiefer eindringenden Blick sich der nothwendige Zu- 
sammenhang enthüllt; das religiöse Bedürfniss bekundet beim Verfall 
der herrschenden Religion grade dadurch seine Lebendigkeit, dass es 
sich in Ermangelung einer mit dem theoretischen Zeitbewusstsein 
verträglichen religiösen Weltanschauung in das romantische Nebelreich 
flüchtet und im ästhetischen Gefühl seine Befriedigung sucht. Die 
Vertreter der Religion haben also ebenso Recht, diese Thatsache zum 
Beweise für die Unverwüstlichkeit des religiösen Gefühls anzuführen, 
als sie irre gehen, wenn sie durch dieselbe ihre Behauptung einer 
noch ungebrochenen Lebenskraft und Lebensfähigkeit der betrefiTenden 
bestimmten Religion stützen zu können glauben. 

Ein solcher Antagonismus zwischen unmittelbarer Glaubenskraft 
und ästhetischer Kultivirung religiöser Gefühle giebt immerhin zu 
denken, ob es nicht doch mit dem ästhetischen religiösen Gefühl seine 
Bedenken habe, wenn dieselben auch auf anderer Seite liegen als 
beim sinnlichen religiösen Gefühl. Es zeugt gewiss nur von über- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 39 

schfissiger Energie religiöser Lebenskraft, wenn dieselbe schöpferisch 
in Produktionen der religiösen Kunst hinausströmt; aber es zeugt von 
von einem Versiegen der naturgemässen realen Quellen zur Be- 
friedigung des religiösen Bedürfnisses, wenn das letztere sich in die 
impotente reproduktive Pflege der religiösen Kunst flüchtet. Es zeugt 
von einem Fortschritt, einer Vertiefung der Einkehr bei sich selbst, 
wenn eine wesentlich ästhetische Weltanschauung (wie z. B. die der 
Romantiker) den üebergang von der Kunst zur Religion, die Steigerung 
des ästhetischen zum religiösen Gefilhls in irgendwelcher Gestalt 
anstrebt*); aber es zeugt von einem Erlahmen und Erschlaffen, kurz 
von Verfall, wenn die Religion sich zum ästhetischen religiösen Ge- 
fühl herabschraubt, oder gar in religiöse Kunstübung verflüchtigt. 

Die Religion ist Leben, die Kunst ist Abbild des Lebens; die 
Religion giebt und fordet lebendige Wirküchkeit, die Kunst bietet an 
Stelle der Wirklichkeit den «ästhetischen Schein». Die religiöse An- 
schauung setzt nothwendig ihre eigene transcendentale Wahrheit, 
d. h. die transceudente Realität ihres Objektes voraus; die ästhetische 
Anschauung hat es nur mit dem hypothetischen Bilde einer möglichen 
Wirklichkeit zu thuu und ihre realistische Wahrheit beruht nur 
darin, dass die Phantasievorstellung den Bedingungen der Wirklich- 
keit konform sei. Das religiöse Gefühl ist demnach ein durch wahre 
Vorstellungen motivirtes und darum reales Gefühl, das ästhetische 
Gefühl ist hingegen ein durch den idealen Schein einer bloss möglichen 
Wirklichkeit motivirtes und darum rein ideales Gefühl. Im religiösen 
Gefühl lebt und webt der Mensch als in emer Realität gleich den 
übrigen realen Momenten des menschlichen Gefühlslebens; im 
ästhetischen Gefühl hingegen spielt er mit dem idealen Bilde (der 
Anempfindung) derjenigen idealen Gefühle, welche er voraussichtlich 
haben würde, wenn die Schein-Objekte der ästhetischen Anschauung 
ihm als reale Objekte einer wahren Anschauung gegenübertreten 
würden. Darum ist die Religion ein ernstes Leben in den realsten 
Gefühlen, der Kunstgenuss ein heiteres Spiel mit idealen Gefuhls- 



*) So z. B. die katholisirende Tendenz der romantischen Dichter, die Schluss- 
wendung der romantischen Philosophen theils zum Christenthume (wie Fichte, 
Schelling und Hegel), theils zur indischen Religion (wie Schopenhauer) und 
endlich die der romantischen Musiker theils zum katholisirenden Oratorium 
(wie Lißzt), theils zur religiösen Ti'agik des germanischen Heidenthums (wie 
R. Wagner). 



Digitized by VjOOQIC 



40 A. I. Die religiöse FiiDktion als einseitig menschliche. 

bildern, relativ heiter auch da, wo die ernstesten Gefühle im 
ästhetischen Schein wiedergespiegelt werden. 

Aus diesen Unterschieden ergiebt sich zunächst nur, dass das 
ästhetische religiöse Gefühl kein wahres und ernstes religiöses Gefühl 
ist, dass es das letztere durch Erziehung der religiösen Gefühlsanlagen 
wohl propädeutisch unterstützen, aber niemals ersetzen kann. Die 
ästhetischen religiösen Gefühle haben ihren selbstständigen Werth 
neben den eigentlichen religiösen Gefühlen und verdienen die ihnen 
gewidmete Pflege sowohl um ihrer selbst willen (als Gipfelpunkt der 
ästhetischen Gefühle überhaupt) wie auch wegen ihres propädeutischen 
Werthes für die Keligion; aber wenn sie gepflegt werden mit dem 
Anspruch, das religiöse Leben als solches zu ersetzen oder seine 
höchste und verfeinertste Gestalt darzustellen, dann zeugt dies von 
einer BegrifFsverwechselung, welche für die Religion unheilvoll werden 
muss. Das Spiel mit ästhetisch anempfundenen religiösen Gefühlen 
kann nämlich einen mittelbaren religiösen Werth grade nur in soweit 
haben, als es den Menschen dazu vorbereitet, in seinem religiösen 
Leben diese Gefühle um so ernster, tiefer und feiner zu produciren; 
d. h. sein religiöser Werth hängt davon ab, dass der betreffende 
Mensch wirklich noch ein ernstes religiöses Leben besitzt, und dies 
hängt wieder davon ab, dass die religiösen Vorstellungen, auf deren 
ästhetischen Schein er mit religiöser Anempfindung* reagiren gelernt 
hat, ihm zu andrer Zeit mit der Glaubenskraft transcendentaler Wahr- 
heit entgegentreten. Wo dagegen die Menschen sich deshalb in das 
auf ästhetischen Schein gebaute Spiel mit religiösen Anempfindungen 
flüchten, weil ihnen der Glaube an die transcendentale Wahrheit der 
religiösen Vorstellungen abhanden gekommen ist, da hört diese Mög- 
lichkeit auf, und mit ihr entschwindet auch der propädeutische religiöse 
Werth der ästhetischen religiösen Gefühle, wenigstens für die lebende 
Generation. Wo ein religiöses Leben zwar noch nicht ganz aufgehört 
hat, aber doch durch den erschütterten Glauben bereits gelitten hat, 
da wird die Gewöhnung an die Verwechselung von religiösem Ernst 
und ästhetischem Spiel nothwendig dahin drängen, auch den noch 
verbliebenen Eest religiösen Ernstes in ein Spiel mit ästhetischen 
Anempfindungen aufzulösen ; der ästhetische Schein wird alsdann dazu 
gemissbraucht, die mangelnde Glaubenfswahrheit zu ersetzen, die aus 
äusseren Gründen etwa fortgesetzte Betheiligung am reügiösen 
Gemeindeleben mit dem Schleier jener Verwechselung zu umhüllen 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefahl. 41 

und dem zur theatralischen Komödie herabgesunkenen religiösen Leben 
den Vorwurf der Heuchelei zu ersparen, den es nach Aufdeckung jener 
Verwechselung verdienen würde. 

Wenn man sonst bei dem ästhetischen Schein von der ästhetischen 
«Wahrheit» spricht, so meint man, wie oben bemerkt, die Konformität 
desselben mit den Bedingungen der Wirklichkeit, welche eine Möglich- 
keit desselben im transcendentalen Sinne einschliesst. Bei der 
ästhetischen Anschauung auf dem Gebiete der religiösen Kunst ist 
man hingegen nicht mehr in der Lage, die ästhetische «Wahrheit» 
auf eine -— wenn auch nur mögliche — transcendente Realität zu 
beziehen, sondern man hat sich mit einer phänomenologischen Realität 
zu begnügen. Wenn ich die Statue eines sterbenden Fechters be- 
trachte, so sehe ich deren Wahrheit darin, dass ein Fechter im 
Sterben wirklich diese Stellung und diesen Ausdruck annehmen 
könnte, wenn auch noch niemals ein wirklicher Fechter ihn bisher 
genau so angenommen hat; es besteht hier eine Uebereinstimmung 
mit den Bedingungen der transcendenten Realität, d. h. des Fechtens 
und Fallens wirklicher lebender Menschen. Wenn ich dagegen die 
Statue des olympischen Zeus betrachte, so kann die ästhetische 
Wahrheit derselben nicht mehr darin gesucht werden, dass der 
Hinmiels- und Gewitter-Gott als transcendente Realität so aussehen 
könnte, obzwar er vielleicht nicht genau so aussehen mag; sondern 
die Wahrheit des Kunstwerkes besteht nur noch darin, dass es die 
typische ideale Darstellung der religiösen Anschauungen und Vor- 
stellungen ist, welche das Hellenenvolk zur Zeit des Phidias sich 
thatsächlich von dem Aussehen des Himmels- und Gewittergottes 
gemacht hat. Ebenso besteht die Wahrheit eines Christusbildes, 
eines Madonnenbildes, oder einer Bachschen Kirchenmusik nicht 
darin, dass Christus als lebender oder auferstandener Jesus wirklich 
so ausgesehen hat, dass seine Mutter diese Züge und diesen Ausdruck 
getragen hat, oder dass etwa die Engel im Himmel vor Gott ihre 
Kantaten nach dieser Partitur exekutiren, sondern darin, dass diese 
Bilder und Gesänge den treuen Ausdruck des thatsächlichen Inhalts 
des religiösen Gemeindebewusstseins einer bestimmten katholischen 
oder evangelischen Epoche bilden. 

Die historische Fakticität völkerpsychologischer Bewusstseins- 
phänomene ist die Sphäre der Wirklichkeit, nach welcher die «Wahr- 
heit» religiöser Kunstwerke sich bemisst, und grade unsere Zeit 



Digitized by VjOOQIC 



42 ^' I- I^io religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

historischen Verständnisses und Anempfindens ist so bereit, sich mit 
dieser phänomenologischen Wahrheit in der ästhetischen religiösen 
Anschauung zu begnügen, dass die transcendentale ästhetische Wahr- 
heit im Sinne einer realistischen Kunst dabei gar nicht mehr in 
Betracht kommt. Man kultivirt die christliche Kunst vergangener 
Zeiten grade darum jetzt mit ebenso viel und noch grösserem Eifer 
wie die heidnische, weil man objektiv und historisch genug denken 
gelernt hat, um an dem Mangel transeendentaler Wahrheit keinen 
Anstoss mehr zu nehmen und sich mit liebevollem Verständniss in 
religiöse Gefühle früherer Epochen ästhetisch anempfindend zu ver- 
senken. Weit entfernt, ein positives Verhältniss zu dem religiösen 
Inhalt der christlichen Kunst zu bekunden, beweist die eifrige und 
genussreiche Pflege derselben von Seiten der heutigen Gebildeten 
vielmehr eine so grosse Entfremdung und Ferne von diesem 
lebendigen religiösen Gehalt, dass jede Neigung zur Opposition gegen 
die sich an ihn heftende Kunst bereits geschwunden ist und einer 
objektiven historisch-ästhetischen Würdigung Raum gegeben hat. 
Wer Heiligenbilder seiner eigenen Kirche nur mit denselben religiös- 
ästhetischen Empfindungen betrachtet wie heidnische Götterstatuen, 
wer heute ein Bachsches oder Händelsches Oratorium und morgen die 
Wagnersche Götterdämmerung mit der gleichen Andacht hört, der 
muss eben daran sich klar werden, dass das ästhetische religiöse 
Gefühl nichts weiter als ein Spiel mit ästhetischen Anempfindungen 
ist, wie sie durch den ästhetischen Schein hervorgerufen werden, aber 
nicht mehr ein ernstes religiöses Leben, das ohne den Glauben 
an die transcendentale Wahrheit der es motivirenden Anschauungen 
unmöglich ist. 

Hieraus lässt sich nun der Schluss ziehen, dass man zwar die 
selbstständige Pflege der religiösen Kunst zu beschränken von Seiten 
der Religion keine Ursache hat, vielmehr dieselbe als ein schätzbares 
Surrogat der zeitweilig abhanden gekommenen Bedingungen zu wahrem 
religiösem Leben und als propädeutisches Hilfsmittel des vorhandenen 
religiösen Lebens unterstützen darf und muss, dass man hingegen 
sich hüten soll, die Verwechselung von ernstem Leben in religiösen 
Gefühlen und ästhetischem Spiel mit religiösen Gefühlen zu unter- 
stützen. Diese Verwechselung hat vielmehr der wahre Freund der 
Religion theoretisch wie praktisch zu bekämpfen; die praktische Be- 
kämpfung wird vornehmlich darin zu suchen sein, dass man die 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 43 

Mischung ernster religiöser und ästhetisch-religiöser Gefühle vermeidet, 
d. h. beim Gottesdienst nur auf die Erregung ernster religiöser Ge- 
fühle abzielt. Mit anderen Worten: die selbstständige Pflege der 
religiösen Kunst ist zwar zu unterstützen, aber die religiöse Kunst- 
pflege im Gottesdienst unbedingt zu verwerfen. Ihren Dienst 
als Lockvogel für die Religion kann und soll die religiöse Kunst 
ausserhalb des Gottesdienstes erfüllen ; diejenigen, für welche sie diesen 
Zweck noch nicht draussen erfüllt hat, mögen lieber dem Gottesdienst 
fern bleiben, als dass sie durch religiöse Kunstgenüsse in denselben 
hineingelockt werden. 

Nicht auf die Theilung und Zerstreuung der Aufmerksamkeit, 
nicht auf die Annäherung der ästhetischen an die sinnlichen Gefühle 
lege ich das Hauptgewicht als Gründe der Bekämpfung, obwohl ja 
beides auch Berücksichtigung verdient; sondern die Unmöglichkeit, 
vor der Verwechselung ernster und ästhetischer Gefühle zu schützen, 
und die aus dieser Verwechselung folgende Gefahr der Auflösung des 
religiösen Ernstes in ein ästhetisches Spiel mit religiösen An- 
empfindungen ohne religiöse Wahrheit, — das ist* es, was mir gegen 
alle religiöse Kunstübung beim Gottesdienst zu sprechen scheint. Die 
Geschichte bestätigt meine Ansicht insofern, als in allen Religionen 
die eifrigsten Parteien und Richtungen gegen die Verquickung von 
Kultus und religiöser Kunst aufgetreten sind, und immer nur die 
Konnivenz einer opportunistischen Geistlichkeit gegen die Hör- und 
Schaulust des unreifen und halbwarmen Volkes für die Einfuhrung 
oder den Fortbestand einer solchen Verquickung entschied. Wenn 
früher der religiöse Eifer das Kind mit dem Bade auszuschütten 
pflegte und durch Bekämpfung der religiösen Kunst schlechtweg 
leicht zur unkünstlerischen Barbarei entartete, so vermeidet der hier 
entwickelte Standpunkt solches unkluge TJebermaass und trägt dem 
Werthe der religiösen Kunst durch die Forderung ihrer sorgsamen 
Pflege ausserhalb des Gottesdienstes (wenn auch zum Theil in den- 
selben Räumen) volle Rechnung. 

Die religiöse Kunstpflege und die durch sie angeregten ästhetisch- 
religiösen Gefühle werden ihren propädeutischen Zweck — zwar nicht 
im Sinne einer einzelnen geschichtlich überlieferten Religion, aber 
doch im Sinne der Religion überhaupt — um so besser erfüllen, je 
weitere Kreise der phänomenologischen Wirklichkeit sie durchdringen, 
und je mehr sie durch das Verständniss von der relativen Wahrheit 



Digitized by VjOOQIC 



44 ^' ^' ^io religiöse Fanktion als einseitig mensohliche. 

aller religiösen Weltanschauungen gehoben worden. Jede bestimmte 
Religion ist mehr oder minder einseitig, und ihre relative Wahrheit 
darum mehr oder minder ergänzungsbedürftig; wenn in intellektueller 
Hinsicht diese Ergänzung nur durch Verlassen und üeberschreiten 
der bestimmten geschichtlichen Stufe in bestimmter Richtung erreich- 
bar ist, so ist dieselbe in künstlerischer Hinsicht von unbeschränkter 
Vielseitigkeit, weil die Kunst ja nur mit ästhetischem Schein operirt. 
In diesem Sinne kann die plastische religiöse Oefühlsweise der 
Hellenen dazu dienen, die malerische des Christenthums zu ergänzen, 
ist die katholische Gefuhlsweise eines Palestrina und Liszt ganz dazu 
angethan, die protestantische eines Händel und Bach zu vervollständigen, 
und die musikalisch restaurirte kosmotragische Gefühlsweise des 
germanischen Heidenthums in den Wagnerschen Musikdramen wohl 
geeignet, die individuelle Tragik der christlichen Erlösergestalt zu 
erweitem. Jede kulturgeschichtlich bedeutende Epoche der Beligions- 
entwickelung, welche eine eigenartige religiöse Kunst aus sich heraus- 
getrieben hat, liefert einen dankenswerthen und schätzbaren Beitrag 
zu dem Anschauungsvorrath der religiösen Kunstübung überhaupt; 
jede ist geeignet, eine bestimmte Seite -des religiösen Gefühlslebens 
auf dem Wege der ästhetischen Anempfindung zu entfalten und zu 
verfeinern. Die religiöse Kunstübung kann darum gar niclit uni- 
versalistisch genug betrieben werden ; erst aus der gesammten religiösen 
Kunst aller Hauptentwickelungsepochen duftet uns jene Universalität 
des religiösen Empfindens entgegen, die, erhaben über jede einseitige 
bestimmte Religion, der höchsten, alle relative Wahrheit in sich um- 
fassenden Stufe des religiösen Bewusstseins entspricht. — 

Wenn das sinnliche und das ästhetische religiöse Gefühl als 
Beimengungen und ideale Nachbildungen des religiösen Gefühls 
erkannt sind, so muss das letztere in seine Tiefe steigen, um zu 
seiner wahren und eigentlichen Form zu gelangen; erst die dritte 
Gestalt des religiösen Gefühls, die mystische, erfüllt diesen Anspruch. 
Das mystische religiöse Gefühl ist in der That der letzte und tiefste 
Urgrund aller Religiosität, der lebendige Quell, aus dem alles echte 
reügiöse Leben entspringt, der unversiegliche Born, an dem es sich 
immer von neuem erfrischt und ewig verjüngt. Das mystische 
religiöse Gefühl ist ebenso wenig sinnlich wie das ästhetische; aber 
es ist zugleich realer innerer Lebensprocess, nicht bloss ästhetische 
Nachempfiudung und ideale Anempfindung, und es wetteifert an 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 45 

innerer Wärme, Gluth und Lebendigkeit mit dem sinnlichen religiösen 
Gefühl. Jeder religiöse Genius hat nur aus seinem mystischen 
religiösen Gefühl die Freiheit und Kraft zur Erhebung über die von 
ihm vorgefundene Stufe des religiösen Bewusstseins geschöpft; nur 
die grössere Reinheit und Tiefe des mystischen religiösen Gefühls 
befähigt dazu, die Voraussetzungen der religiösen Weltanschauung zu 
vertiefen, d. h. einen Fortschritt in der relativen religiösen Wahrheit 
zu begründen. Das mystische religiöse Gefühl besitzt in sich selbst 
den festen Ankergrund, hat von selbst jene unerschütterliche reli^öse 
Selbstgewissheit, welche die bloss reproduktive Religiosität von aussen 
her vergebens zu empfangen hoflFt. Das mystische religiöse Gefahl 
ist das eigentliche Schöpferische in der Religion wie das ästhetische 
Gefühl in der Kunst; oder wenigstens sind beide die primitivsten 
Bewusstseinsresonanzen, in denen das unbewusste schöpferische Yer- 
mögen in Religion und Kunst sich offenbart. 

Hiermit schiene denn die Ansicht, dass die religiöse Funktion 
Gefühl sei, gerechtfertigt, insofern die bedenklichen Beimischungen 
des sinnlichen und ästhetischen Gefühls als solche durchschaut werden 
und das specifisch religiöse Gefühl auf das mystische beschränkt 
wird; aber eine nähere Betrachtung lässt auch die Mängel und Ein- 
seitigkeiten des mystischen religiösen Gefühls leicht erkennen. 

Das mystische Gefühl ist das unbestimmteste, unklarste aller 
Gefühle; die ünsagbarkeit und Unaussprechlichkeit, welche letzten 
Endes jedem Gefühl beiwohnt, haftet keinem in dem Grade an wie 
dem mystischen. Wer sich in sein mystisches religiöses Gefühl 
versenkt, schaut gleichsam in einen nächtigen Abgrund hinab, in 
welchem er nichts zu erkennen und zu unterscheiden vermag; oder was 
dasselbe sagen will, er schaut wie in den allerfüllenden Glanz eines 
absoluten Lichtes, das seine Sehkraft blendet. Das mystische Gefühl 
ist sich bewusst, alle religiöse Wahrheit in sich zu beschliessen und 
täuscht sich darin nicht; aber es hat dieselbe lediglich als eine sein 
Gefühl afficirende, also an sich unbewusste und nur durch die Gefühls- 
affektion mittelbar (d. h. als unbewusste Ursache einer bewussten 
Gefühlswirkung) zum Bewusstsein kommende. So ist das mystische 
Gefühl einerseits das reichste, denn es ist die Bewusstseinsresonanz 
der höchsten religiösen Wahrheit, andrerseits das ärmste, denn es 
hat die religiöse Wahrheit als solche nicht im Bewusstsein und ist 
deshalb für das Streben nach religiöser Erkenntniss zunächst schlechthin 



Digitized by VjOOQIC 



46 A. I. Die religiöse Faaktion als einseitig menschliche . 

leer. Es bietet allerdings dem religiösen Erkenntnissdrang die Handhabe, 
sich der religiösen Wahrheit zu bemächtigen, indem das mystische Geftthl 
analysirt wird und die vorstellungsmässigen Voraussetzungen desselben 
aufgestellt, d. h. seine unbewussten Ursachen in's Bewusstsein erhoben 
werden; aber dieser Process, der allen Irrthümem und Täuschungen 
des Erkennens unterworfen ist und mit dem Entwickelungsprocess des 
religiösen Bewusstseins der Menschheit zusammenfällt, liegt doch selbst 
ausserhalb des mystischen Gefühls, ist etwas zu demselben Hin- 
zukommendes, durch welches seine Einseitigkeit ergänzt, seine Leerheit 
überwunden wird. 

Gewährt das mystische religiöse Gefühl neben sich dem religiösen 
Erkenntnissdrang den ihm im religiösen Leben gebührenden Baum, 
ergänzt es sich selbst durch Annahme und Yerwerthung der jeweiligen 
Ergebnisse des religiösen Erkenntnissprocesses, dann erkennt es eben 
damit schon seine eigene Einseitigkeit und Ergänzungsbedürftigkeit 
an, verzichtet auf den Anspruch, mit sich als Gefühl die religiöse 
Funktion zu erschöpfen und nimmt den ihm im religiösen Bewusstsein 
wahrhaft gebührenden Platz ein. Aber die Vertreter einer einseitigen 
religiösen Gefuhlstheorie wollen eben von solcher Einordnung nichts 
wissen und beharren auf der Behauptung, dass das Gefühl als solches 
die religiöse Punktion erschöpfe; dadurch aber wird die berechtigte 
Mystik des religiösen Lebens in eine unberechtigte Richtung gedrängt, 
welche in ihrer abstossenden Exklusivität gegen die vom Erkenntniss- 
drang nothwendig geforderte TJeberwindung der Geftthlsleerheit als 
Mysticismus zu bezeichnen ist. 

Der Mysticismus lehnt die vom religiösen Erkennen gebotenen 
Aufschlüsse über die unbewussten Ursachen des mystischen Gefühls 
ab; er will nichts wissen von gedanklichen Vermittelungen des Gefühls. 
In dem Erkenntnissprocess und seinen Ergebnissen fürchtet er den 
fälschenden Irrthum, die Einseitigkeit und Unzulänglichkeit der 
menschlichen Vorstellung; in den Vermittlungen des Denkens schaut 
er ein endliches Element, welches ihm die Unmittelbarkeit und Un- 
endlichkeit des mystischen Gefühls zerstören könnte. Weil der Weg 
aus der leeren Unendlichkeit zur unendlichen Fülle der Bestimmtheit 
nothwendig durch endliche einseitige Bestimmungen hindurchgeht, 
darum wiU der Mysticismus lieber gleich bei seiner leeren Unendlich- 
keit stehen bleiben, anstatt aus dem mystischen Gefühl den Antrieb 
und das Vermögen zur Ueberwindung der vorgefundenen Einseitig- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 47 

keiten zu schöpfen; weil die eben befruchtete Eizelle erst durch die 
unzulänglichen Stufen der embryonalen und kindlichen Entwickelung- 
hindurch muss, um zum reifen Menschen zu werden, darum bleibt der 
Mysticismus lieber bei der Eizelle stehen und schwärmt mit seinem 
Gefühl in der Unendlichkeit der darin itnplieite enthaltenen, aber in 
diesem Zustande schlechthin unerkennbaren Prädispositionen und 
keimartigen Bestimmungen. 

Die Leerheit des eigensinnig bei sich selbst verharrenden mystischen 
Gefühls erzeugt nun durch ihre Monotonie eine so unausstehliche 
Langweiligkeit, dass der Mensch es dabei schlechterdings nicht aus- 
halten kann, oder wenigstens erst jede menschliche Begung in sich 
abgetödtet haben muss, um die geistlose Langweiligkeit dieses mystischen 
Quietismus zu ertragen. An Stelle der strengen, aber allmählichen 
Entwickelung des religiösen Erkennens tritt die spielende Willkür 
einer träumerischen Phantasie, welche bei der Subjektivität ihres 
stinunungsmässigen Ursprungs dem Mysticisten momentan seinen Ge- 
fühlen angemessener dünkt als präcise Vorstellungen und Gedanken; 
der nächste Moment religiöser Gefühlserregung bei etwas veränderter 
Stimmung bestätigt vielleicht diesen Schein der Angemessenheit nicht, 
aber die Leichtigkeit der Phantasieproduktion gewährt durch neue 
willkürliche Schöpfungen Ersatz für diesen Mangel, Nicht selten 
auch fugen die Mysticisten die ihnen häufiger wiederkehrenden 
Phantasievorstellungen zu einem Ganzen zusammen, das nicht minder 
ein System religiöser Weltanschauung ist wie die aus dem religiösen 
Erkenntnissprocess hervorgegangenen; es unterscheidet sich von 
letzteren dann nur durch die subjektiv-willkürliche Phantastik der 
Vorstellungen, welche seine Verwendbarkeit für das religiöse Leben 
anderer Personen verschwindend klein macht. Andere Mysticisten 
brauchen ja auch nicht die Phantasie eines Dritten für sich arbeiten 
zu lassen, sobald sie selbst solche besitzen; so stehen eine Keihe 
mystischer Phantasiesysteme neben einander und heben die Gemein- 
samkeit der religiösen Weltanschauung auf. 

Jeder Mysticist glaubt natürlich nur an seine eigenen Phantasien 
und hält die aller übrigen für gleich werthlos; unter dieses Urtheil 
begreift er aber auch alle religiösen Weltanschauungen, die aus dem 
religiösen Erkenntnissprocess hervorgehen und bei denen ja auch ein 
bedeutender Antheil der Phantasie (namentlich auf den niederen 
Stufen des religiösen Bewusstseins) unbestreitbar ist. Der Mysticismus 



Digitized by VjOOQIC 



4g A. t. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

darf alle religiöse Weltanschauung als etwas Gleichgiltiges behandeln, 
weil es ja nach seinem Princip lediglich auf das aus der Unmittelbar- 
keit der unbewussten religiösen Anlage quillende mystische Gefühl 
ankommt; er erweckt damit den Schein der Toleranz^ aber doch nur 
auf Kosten der Missachtung der religiösen Wahrheit, d. h. des In- 
differentismus. 

Fehlt es nun aber gar dem Mjsticisten an Phantasie, um sich 
eine subjektive religiöse Weltanschauung zurecht zu dichten, so kann 
er trotz seines Princips bei der leeren Unendlichkeit und Unmittelbar- 
keit des mystischen Gefühls nicht stehen bleiben; er greift dann 
unwillkürlich zu einer Anleihe bei der religiösen Weltanschauung 
Anderer, und bei seiner Gleichgiltigkeit gegen alle wird er gewöhnlich 
nach der nächstliegenden greifen, d. h. der in seinem Volke land- 
läufigen und herrschenden. Diese nimmt er blindlings auf, ohne das 
Interesse, sie auf ihre Zulänglichkeit zu prüfen, und ohne das Be- 
streben, durch neues tieferes Schöpfen aus dem Quell des mystischen 
religiösen Gefahls ihre Einseitigkeiten berichtigend zu überwinden; 
d. h. aus Gleichgiltigkeit gegen das religiöse Erkennen fallt der 
Mysticist, sofern er weder Phantast noch religiöser Genius ist, meistens 
der Orthodoxie in die Arme. 

Da es ihm aber doch wieder kein rechter Ernst ist mit dem 
orthodoxen System, das er nur ftmie de mieux aus Indifferentismus 
annahm, — da er nicht die durch das orthodoxe System vermittelten 
beschränkten und einseitigen religiösen Gefühle will, sondern das un- 
beschränkte mystische Gefühl, so bleibt ihm die Leerheit des letzteren 
auch trotz der Annahme des orthodoxen Systems unerträglich. Darum 
sieht sich aller Mysticismus ausser zur Erdichtung oder Entlehnung 
eines religiösen Vorstellungssystems auch noch zum Zurückgreifen auf 
das sinnliche und ästhetische religiöse Gefühl hingedrängt, um durch 
die sinnliche oder ästhetische Bestinuntheit dieser die leere Un- 
bestimmtheit des mystischen Gefühls zu •verdecken. Je wärmer und 
glühender der Mystiker empfindet, desto näher liegt ihm die Gefahr, 
die Gluth seiner Empfindungen durch Pflege ihrer sinnlichen Bei- 
mischungen zu erhöhen; je gleichgiltiger ihm die erdichtete oder 
entlehnte religiöse Vorstellungswelt erscheint, desto mehr wird dieselbe 
zu einem von der spielenden Phantasie erdichteten ästhetischen Schein 
und die durch sie ausgelösten Gefühle zu blossen ästhetischen An- 
empfindungen. 



Digitized by VjOOQIC 



^. t)ie religiöse ^nktion als Gefühl. 49 

So führt der Mysticismus zum Subjektivismus einer willkürlichen 
Phantastik, zum IndiflFerentismus, zur Unterwürfigkeit gegen die Herrsch- 
sucht der Orthodoxie und endlich zum Paktiren mit sinnlichen und 
ästhetischen religiösen Gefühlen, lauter Irrwege, durch die er von dem 
graden Wege des religiösen Entwickelungsganges der Menschheit 
ablenkt. Das religiöse Gefühl ist demnach selbst in seiner tiefsten 
und geistigsten Gestalt nicht im Stande, die religiöse Funktion zu 
erschöpfen, und es sucht da, wo es principiell in gewaltsamer Isolirung 
von den normalen Ergänzungsmomenten gehalten wird, unvermerkt 
und unwillkürlich einen Ersatz in weniger geeigneten und auf Irrwege 
führenden Ergänzungsmomenten. 

Das reUgiöse Gefühl darf deshalb die beschränkende Einseitigkeit, 
welche mit den von dem religiösen Erkennen erschlossenen religiösen 
Weltanschauungen nothwendig in höherem oder geringerem Grade 
verknüpft ist, schlechterdings nicht zum Vorwand nehmen, um bei 
seiner gefühlssmässigen Unbestimmtheit zu verharren; es darf nur 
seine den einseitigen religiösen Weltanschauungen überlegene Tiefe 
und potentielle Universalität dazu benutzen, jede sich ihm darbietende 
religiöse Weltanschauung berichtigend zu vertiefen. Aus seiner eigenen 
Selbstgewissheit soll es nicht Gleichgiltigkeit gegen all und jede 
religiöse Weltanschauung schöpfen, weder im Sinne einer allgemeinen 
Missachtung derselben, noch im Sinne einer indiflferentistischen Unter- 
ordnung unter die grade herrschende; sondern es soll nur die Freiheit 
des Gesichtspunktes daraus gewinnen, welche ihm gestattet, un- 
bekümmert um allen Autoritätsglauben an jeder bestimmten religiösen 
Weltanschauung neben der relativen Wahrheit auch die Unwahrheit, 
d. h. die Reformbedürftigkeit und die Richtung, in welcher die 
reformirende Ergänzung der vorhandenen Einseitigkeit zu suchen ist, 
aufzuzeigen. Wo das religiöse Gefühl dieses seines hohen religiösen 
Berufes eingedenk bleibt, da wird es ebensosehr zur Quelle des 
positiven religiösen Fortschrittes der Menschheit, wie zum höchsten 
Schrecken aller Wächter und Vertreter einer bestimmten ReUgions- 
form ; denn den bloss negirenden Rationalismus, der das unbefriedigte 
religiöse Bedur&iiss schliesslich doch zu den vorhandenen Quellen 
religiöser Befriedigung zurückkehren lässt, haben die Hüter der Be- 
stehenden weit weniger zu fürchten, als eine der ihrigen gefühls- 
mässig mindestens ebenbürtige, wo nicht überlegene Religiosität, 
welche grade aus Religiosität auf die Unzulänglichkeit des Bestehenden 

T. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 4 



Digitized by VjOOQIC 



50 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menscbüclie. 

tind auf die positive Möglichkeit seiner umgestaltenden Erneuerung 
hinweist. 

Aber auch da, wo das religiöse Gefühl die richtige Stellung zum 
religiösen Erkennen zu gewinnen sucht, erweist es sich dennoch als 
nicht zureichend, das religiöse Leben auf die rechte Bahn zu leiten 
und auf derselben zu erhalten. Das religiöse Gefühl wird niemals 
sich selbst als Mittel zum religiösen Erkennen, sondern es wird mit 
vollem Kechte stets das Erkennen als Mittel für sich betrachten; 
wenn es aber principiell die religiöse Funktion in Vorstellung und 
Gefühl erschöpft sieht, so wird es sich selbst, den Zweck des religiösen 
Erkennens imd Vorstellens, nicht mehr als Mittel für etwas Drittes 
ansehen können, sondern sich, so lange ein Drittes ausgeschlossen ist, 
als Selbstzweck setzen und nehmen müssen. Dadurch aber, dass alle 
Gefuhlsreligion, gleichviel ob sie dem religiösen Erkennen den ihm 
zukonmienden Platz einräumt oder nicht, logisch genöthigt ist, das 
religiöse Gefühl als Selbstzweck zu betrachten und zu behandeln, er- 
öffnet sie eine Quelle unabsehbarer Gefahren. 

Das Gefühl ist ja grade die Zuständlichkeit des Individualgeistes, 
das innerste Beisichsein, die tiefste Einkehr bei sich selbst, das Gegen- 
theil des Aussichherausgehens ; es ist von allen Arten der psychischen 
Funktion diejenige, bei welcher das Ich sich am entschiedensten auf 
sich selbst bezieht und die gesammte dabei in Sede kommende 
Aussenwelt nur mitspielen lässt, in soweit es dieselbe in seine eigene 
Zuständlichkeit hinein reflektirt. Im Gefühl leidet und geniesst das 
Ich die Reflexe, welche sein reales Verhältniss zum Nichtich in die 
Idealität seines Bewusstseins hineinwirft; wird das Gefühl zum Selbst- 
zweck erhoben, so wird damit zugleich diese schmerzliche oder wonnige 
Bewusstseinsresonanz zum Maassstab proklamirt, an welchem das reale 
Verhältniss des Ich zum Nichtich gemessen, seinem Werthe nach ab- 
geschätzt und je nach dem Ausfall dieser Abschätzung praktisch 
regulirt werden muss. Das Gefühl mit seinem Charakter von sub- 
jektiver Lust und Unlust für den Regulator der realen Beziehungen 
zwischen Ich und Nichtich erklären, heisst aber nichts anderes als den 
Eudämonismus, und zwar den Individualeudämonismus, als praktisches 
religiöses und religiös-ethisches Princip hinstellen, mit andern Worten: 
den religiösen Egoismus für das letzte Wort der Religion ausgeben. 
Es ist für diese principielle Bestimmung eine Frage von untergeordneter 
Bedeutung, ob man das religiöse Gefühl vorzugsweise in hochgradigen 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Sanktion als Gefühl. 51 

sinnlichen Erregungen (in Andachtsschauern, herzzermalmenden und 
herzzerschmelzenden Affekten, religiöser Grausamkeits- und Liebes- 
Wollust u. s. w.) oder in einem Phantasiespiel mit religiös-ästhetischen 
Anempfindungen im Anschluss an religiöse Kunstgenüsse, oder in dem 
geistig verfeinerten» aber desto feinschmeckerischeren Genuss mystischer 
Versenkung, Entrückung und Verzückung, oder in einer verschiedent- 
lich abgestuften Mischung aus diesen Bestand theilen sucht; immer 
bleibt die eigne Geftthlserregung und Geftthlsbefriedigung der letzte 
Zweck des religiösen Lebens. Wer von der religiösen Gefühlstheorie 
ausgeht, muss nothwendig dabei anlangen, die Eudämonie des religiösen 
Individuums zum Zweck aller Eeligion, ihrer objektiven Existenz und 
ihrer subjektiven Ausübung, zu proklamiren; ebenso muss umgekehrt 
jeder, der davon ausgeht, den Zweck aller Religion in der religiösen 
Glückseligkeit des Individuums zu sehen, folgerichtig dazu getrieben 
werden, sich der religiösen Gefühlstheorie anzuschliessen. 

Nun kann es aber keinen beschränkteren, unsittlicheren, heid- 
nischeren und irreligiöseren Standpunkt geben, als den egoistischen 
Wahn, dass die Religion zum Zweck der mdividuellen Glückseligkeit 
der Frommen existire, und es ist dabei principiell völlig gleichgiltig, 
ob die Glückseligkeit in der göttlichen Segnung mit irdischen sinn- 
lichen Gütern (wie noch im Mosaismus), oder in einem transcendenten 
sinnlichen Paradiese mit Houris oder Bacchanalien, oder in inneren 
religiös sinnlichen Gefuhlserregungen, oder in einem freien ästhetischen 
Spiel mit religiösen Empfindungen, oder in mystischen Verzückungen, 
oder in einem rein negativen Erlöschen der individuellen Lebenspein 
(Mrvana) gesucht wird. Es kommt principiell genommen gar nichts 
darauf an, ob der egoistische Eudämonismus seinem Inhalt nach dies- 
seitig oder jenseitig, sinnUch oder geistig, positiv oder negativ, gesund 
oder krankhaft, gröber oder feiner, plumper oder raffinirter ist; so 
lange der Religion das selbstsüchtige Ziel der Beförderung der indivi- 
duellen Glückseligkeit zugeschrieben wird, so lange wird ihre Hoheit 
und Reinheit erniedrigt und befleckt, ihre Würde und ihr Adel ent- 
würdigt und entehrt, gleichviel in wie tönende Phrasen von Seelenheil 
diese gemeine Selbstsucht und Glückseligkeitshascherei sich hüllen 
möge. 

Wo immer ködernde Lockungen mit solchen eudämonistischen 
Phrasen im Munde von Vertretern der Religion einem begegnen, da 
kann man sicher sein, es mit Leuten zu thun zu haben, welche von 

4* 



Digitized by VjOOQIC 



^2 A. I. Die religiöse Funttion als einseitig menscliliclie. 

den wahren Zwecken und Postulaten der Religion und von der Unverträg- 
lichkeit derselben mit dem heidnischen Eudämonismus entweder keine 
Ahnung oder ganz verkehrte Vorstellungen haben. Das erste, was 
die Eeligion von uns Individuen verlangt, ist Selbstverleugnung, und 
wer das noch nicht begriffen hat, der ist nicht berufen, die Religion 
zu vertreten; die Forderung der Selbstverleugnung zwar im Munde 
führen und doch daneben die individuelle Seligkeit für den Zweck der 
Religion ausgeben, bekundet eine Gedankenlosigkeit oder Denkunfähig- 
keit, welche noch sicherer als die zufällige Vertretung eines falschen 
Standpunktes vom praktischen Mitreden in religiösen Dingen ans- 
schliessen. Wenn die Religion wirklich eine gewisse relative Beseligang 
des in ihr Lebenden mit sich bringt, so ist das jedenfalls doch nur 
eine accidentielle Nebenwirkung, aber nicht der Zweck ihres Daseins; 
wer dieses Verhältniss auf den Kopf stellt und den individuellen 
Gefühlsgewinn, welchen das Individuum aus der Religion schöpft, an 
die Stelle ihres objektiven Zweckes setzt, der leiht damit der tiefsten 
Wurzel alles Bösen und Antireligiösen, der eudämonistischen Selbst- 
sucht, einen gefälschten Freibrief, der schädigt die Entwickelung der 
Religion durch Konservirung und Stärkung der ihr aus der heid- 
nischen Vorstufe noch anhaftenden eudämonistischen Verunstaltungen. 
Denselben schädlichen Einfluss wie die direkte Aufstellung des 
Eudämonismus als religiösen Princips hat aber dessen indirekte Auf- 
stellung in und mit der religiösen Geftthlstheorie ; auch da, wo der 
religiöse Eudämonismus noch nicht explicite als Konsequenz der 
Gefühlsreligion ausgesprochen ist, wirkt er doch implidte und un- 
ausgesprochen durch dieselbe hindurch, weil er unweigerlich von ihr 
involvirt ist. Deshalb hat alle Mystik, gleichviel ob sie sich mit 
Gnosis paart oder nicht, eine eudämonistische Tendenz, die auch ohne 
alle Reflexion aus dem beständigen Schwelgen in den Erregungen des 
eigenen Gefühls sich ergiebt und in diesem zugleich das Feld ihrer 
Bethätigung findet. Die Gefühlsreligion räumt dem Gefühl, indem sie 
es zum Selbstzweck stempelt, eine Wichtigkeit und Breite ein, die 
ihm im Leben nicht gebührt und zieht es aus der dunklen Tiefe, wo 
es rein und unentstellt seine wohlthätigen Wirkungen übt, an die 
Oberfläche der hellen Tagesbeleuchtung, wo es, seiner schüchtern 
schamhaften Zurückhaltung entkleidet, unter aUzu üppiger Düngung 
geile Schösslinge treibt. Das Köstlichste am Gefühl, das religiöse 
nicht ausgeschlossen, ist seine Keuschheit; dieser aber geht es noth- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Funktion als Gefühl. 53 

wendig verlustig, wo es künstlich zum Vergeilen getrieben wird. Die 
prätentiöse Schönseligkeit und das gesuchte Schwelgen im eigenen 
Gefühl ist unter allen Umständen eine ungesunde und widerwärtige 
Erscheinung; es wirkt aber um so abstossender, je edler, keuscher, 
vornehmer und heiliger die aus ihrer Verborgenheit hervorgezerrten 
Gefühle sind, am abstossendsten also beim religiösen Gefühl. 

Geschieht die zum Selbstzweck erhobene religiöse Gefühlsschwelgerei 
in Gemeinschaft und öffentlich, so ist sie als schamlose Prostitution 
zu bezeichnen und fuhrt durch die Beimischung sinnlicher Bestand- 
theile und durch den Indifferentismus gegen positive Religionssysteme 
und deren Sittengebote leicht zu wirklichen Orgien und libertinistischer 
Genusssucht; geschieht sie in einsamer Stille, so giebt sie weniger 
öffentlichen Anstoss, ist aber noch bedenklicher als die gemeinschaft- 
liche und offen zur Schau getragene, ebenso wie heimliche, einsame 
Trunksucht oder geschlechtliche Sünden noch weit demoralisirender 
wirken als offene. Die Orthodoxie aller Zeiten hat aus dem Hinweis 
auf die bedenklichen Früchte des religiösen Mysticismus Nutzen zu 
ziehen gewusst zur Diskreditirung des Mysticismus und Separatismus 
überhaupt, indem sie die üblen Folgen nur auf Rechnung einer 
individualistischen Missachtung des orthodoxen Systems schrieb; in 
Wahrheit aber ist nicht die Abweichung vom orthodoxen System und 
der individualistische Separatismus das Bedenkliche und Schädliche 
an der Mystik, sondern das Steckenbleiben in der religiösen Gefühls- 
theorie und dem mit ihr unabtrennbar verknüpften Eudämonismus. 
Die Mystik ist nur der religiös wahrhafte, und darum auch kühnste 
und konsequenteste Höhepunkt der Gefühlsreligion; sie allein wagt 
es, die Konsequenzen der religiösen Gefühlstheorie bis zu Ende zu 
ziehen, während die orthodoxen Systeme sich mit Halbheiten und In- 
konsequenzen vor solchen Endergebnissen zu wahren wissen. 

Es ergiebt sich hieraus, dass das religiöse Gefühl neben der Er- 
kenntniss noch einer zweiten Ergänzung bedarf, wenn die in ihm ent- 
haltenen religiös werthvoUen Momente zu uneingeschränkter Geltung 
gelangen sollen; diese zweite Ergänzung darf sich aber nicht wie die 
des Erkennens als blosses Mittel zum Gefühl verhalten, sondern muss 
geeignet sein, das Gefühl aus seiner Stellung als Selbstzweck zu ent- 
thronen und es zum Mittel zu einem andern Zweck herabzusetzen. 
Sobald das letztere geschieht, hört der Verführungsgrund zum Hervor- 
ziehen des Gefühls an die Oberfläche auf und es bleibt dann eine ge- 



Digitized by VjOOQIC 



54 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

sonderte Pflege des religiösen Gefühls nur in dem Maasse zu recht- 
fertigen, als sie unerlässlich erscheint, um dem Gefühl die zur Er- 
füllung seiner teleologischen Aufgabe erforderliche Leichtigkeit, 
Sicherheit, Stetigkeit und Energie der Reaktion zu gewähren. Das 
Ideal der Religiosität würde dann nicht mehr darin zu suchen sein, 
dass das Gefühl eine möglichst hohe selbstständige Ausbildung im 
Lichte des Bewusstseins erhalten hat, sondern darin, dass es einer 
solchen gar nicht einmal bedurft hat, weil es alle seine teleologischen 
Aufgaben spontan erfüllt; dis selbstständige Pflege des religiösen 
Gefühls in der lebenden Generation hat dann den Hauptzweck, die- 
jenigen psychischen Dispositionen herauszubilden, welche in künftigen 
Generationen die gesonderte Pflege des religiösen Gefühls entbehrlich 
machen, und demselben gestatten, den Flügelschmelz seiner Keusch- 
heit unangetastet zu bewahren. 

Das Gefühl soll im Grunde des Herzens bleiben, und man kann 
darauf rechnen, dass ein Gefühl um so weniger wahr, tief, innig und 
nachhaltig ist, je weniger es Scheu trägt, sich an der Oberfläche 
breit zu machen. Die oberflächlich zur Schau getragenen Gefühle 
sind am meisten der Gefahr ausgesetzt, mit blosser ästhetischer An- 
empfindung verwechselt zu werden (sowohl vom Besitzer selbst, wie 
von Andern); sie sind aber auch die am meisten zufälligen, vom 
Wirbelwind kleinlicher Motive angefachten, und deshalb unzuverlässigen, 
weil sie unstet und flüchtig mit andern ebenso zufälligen wechseln. 
Was dem Gefühl vor allem noththut, wenn es praktisch fruchtbringend 
werden soU, ist diejenige Stetigkeit, welche nachhaltige Dauer und 
zuverlässige Sichselbstgleichheit verbürgt, und nicht dem einzelnen 
Gefühl in seiner Besonderung, sondern nur dem unbewussten Grunde 
anhaften kann, aus dem die einzelnen Gefühle entspringen. Diesen 
Grund nennt man aber das Herz oder Gemüth, und darum bemerkt 
Hegel mit Recht, dass Religion des Herzens schon weit mehr besage 
als GefühlsreUgion, weil im Herzen der Charakter mitgesetzt ist. Eine 
stetige reUgiöse Gefühlsrichtung, wie sie am besten von einer ge- 
sicherten religiösen Weltanschauung verbürgt ist, nennt man religiöse 
Gesinnung; die Gesinnung ist gegenüber der leeren Potenzialität des 
Herzens und Gemüths etwas Aktuelles, gegenüber den partikulären 
wechselnden Gefühlen etwas Allgemeines und Stetiges. So ist die 
Gesinnung unbedingt die allein brauchbare oder wenigstens allein zu- 
verlässige Form des Gefühls für die ReUgion. 

Digitized by VjOOQ IC 



3. Die religiöse Funktion als Wille. 55 

Die Gesinnung unterscheidet sich auch dadurch wesentlich von 
dem partikulären Gefühl, dass es im Gegensatz zu diesem, welches in 
vielen Fällen bei sich beharrt, unbedingt zur That drängt, sich bei 
vorkommender Gelegenheit unmittelbar in That umsetzt. Der Werth 
des religiösen Gefühls liegt also nicht in dem Geföihl als solchem, 
sondern in dem unbewussten Motivationsprocess, den dasselbe als 
symptomatische Bewusstseinsresonanz signalisirt, und der Werth dieses 
Motivationsprocesses liegt in dem thatsächlichen Ergebniss, welches er 
zu Tage fördert Wie der Werth der religiösen Vorstellung in ihrer 
Eigenschaft als Motiv liegt, so der des Gefühls in der Bekundung 
der Thatsache, dass die Vorstellung ihre Aufgabe als Motiv wirklich 
erfüllt. Der Werth der Pflege des religiösen Gefühls liegt demgemäss, 
wie schon oben bemerkt, nicht in der Erregung von Gefühlen als 
solchen, sondern in der fördernden Ausbildung und Verfeinerung der 
Erregungsfähigkeit, und der Werth der gesteigerten Erregungsfähigkeit, 
welche symptomatisch an der Lebhaftigkeit der gefuhlsmässigen 
Bewusstseinsresonanzen gemessen wird, liegt wiederum nicht in der 
Steigerung des Gefühlslebens als solchen, sondern in der Steigerung 
der Motivirbarkeit zur That, welche durch die gesteigerte Gefühls- 
erregbarkeit angekündigt wird (oder doch angekündigt werden soll, 
sofern nämlich normale Verhältnisse vorausgesetzt werden). So ruht 
letzten Endes die Bedeutung des Gefühls darin, dass es im Bewusst- 
sein die Stelle markirt, hinter welcher im unbewussten Motivations- 
process die Umsetzung der bestimmten Vorstellung in einen bestimmten 
Willen stattfindet; die Gesinnung ist darum der vollendetste Ausdruck 
für das religiöse Gefühl, weil die Gesinnung als solche das Moment 
des Willens schon einschliesst, weil in der Gesinnung die religiöse 
Gefühlsbestimmtheit in religiöse Willensbestimmtheit umschlägt, d. h. 
die Gefühlsreligion zur Willensreligion wird. 

3. Die religiöse FiuLktion als Wille. 

Der religiöse Wille ist das A und £1 aller Eeligion; als un- 
bewusster Wille ihr erster Grund, als bewusster ihr letztes Ziel. 
Ohne den unbewussten religiösen Trieb zur Erhebung aus der Ab- 
hängigkeit von der Welt zur Freiheit in Gott, ohne die unbewusste 
Sehnsucht nach dem Göttlichen, welche sich anfangs sogar mit den 
relativ ungeeignetsten Objekten zum Aufbau eines religiösen Ver- 



Digitized by VjOOQIC 



56 A. I. Die religiöse Fanktion als einseitig menschliche. 

hältnisses begnügt, würde es niemals zur Entwickeiung der Religion 
im Menschen kommen; das können selbst diejenigen zugeben, welche 
das Ziel dieses sehnsüchtigen Triebes für illusorisch erklären. Ohne 
den Trieb zur objektiven Verwirklichung des subjektiven religiösen 
Bewusstseinsinhaltes, ohne das Verlangen nach praktischer Aus- 
gestaltung des gesammten individuellen und socialen Lebens im Sinne 
des religiösen Verhältnisses und seiner Konsequenzen wäre alles innere 
religiöse Leben unfruchtbar und objektiv zwecklos. Von der Religion 
vor allem gilt das Wort: an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen; 
erst die That oder, psychologisch betrachtet, der Wille zur That ist 
die Frucht, die als Maassstab für den Werth aller religiösen Funktionen 
dienen muss. Die religiösen Vorstellungen und Gefühle werden also 
in ihrem Werthe danach zu bemessen sein, welche Art von religiösem 
Willen sie im Gefolge haben, d. h. in welchem Maasse sie den Menschen 
heiligen, nicht aber danach, in welchem Maasse sie ihn beseligen. 

In dem bewussten religiösen Willen, wie er aus der religiösen 
Vorstellung als Motiv und aus dem religiösen Gefühl als repräsentativem 
Symptom des Motivationsaktes entsprungen ist, gewinnt der unbewusste 
reUgiöse Trieb, welcher dem religiösen Process als Triebkraft diente, 
seine Realität und Konkretheit als praktisch wirksamer Bewusstseins- 
Inhalt ; in ihm erhält also der religiöse Process seinen kreisförmig zum 
Ausgangspunkt zurückbiegenden Abschluss. Der Abschluss ist das 
Nämliche wie der Ausgangspunkt, aber in höherer Potenz; darum 
steht der Process hier nicht still, sondern beginnt von neuem, insofern 
das Resultat des bewussten religiösen Willens zugleich zur Kräftigung, 
Steigerung und Verfeinerung des unbewussten religiösen Triebes dient. 
Das religiöse Leben setzt sich somit aus einer Reihe von kreis- 
förmigen Umläufen zusammen, deren jeder wie der Umlauf einer 
Schraubenlinie, zwar zu dem Ausgangspunkt, aber auf erhöhtem 
Niveau zurückkehrt; das religiöse Leben ist natürlich ausserdem zu 
reich und seine Bewegungen zu mannigfaltig mit einander verschlungen, 
als dass eine einfache Schraubenlinie ein passendes Bild abgeben 
könnte. 

Die Bedeutung des religiösen Willens ist denn auch vielfach 
richtig gewürdigt worden, aber nicht überall hat man auch die 
Wechselbeziehung des religiösen Willens zu Vorstellung und Gefahl 
mit hineinbezogen. Es liegt der Missgrifif sehr nahe, dasjenige, was 
das letzte Ziel und den eigentlichen Werthmesser des religiösen Lebens 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die religiöse Funktion als Wille. 57 

bildet, aus seinem psychologischen Zusammenhang mit den übrigen 
Momenten herauszureissen und in seiner Isolirung als selbstständige 
religiöse Funktion hinzustellen. Entweder wird dabei eine vorstellungs- 
massige Offenbarung, also eine religiöse Weltanschauung, als eine der 
rationalistischen Kritik unantastbare Sphäre zwar bestehen gelassen, 
aber auf das zur Erregung des Willens unerlässlich nothwendige 
Minimum reducirt ; oder es wird behauptet, dass der Wille selbst erst 
der wahre und zureichende Erkenntnissgrund für jenes vorstellungs- 
mässige Minimum sei und demgemäss eine anderweitige Offenbarung 
entweder geleugnet oder als bloss propädeutische Anticipation des aus 
dem Willen allein Erkennbaren bei Seite geschoben. Den ersteren 
Standpunkt repräsentirt Spinoza, den letzteren Kant. 

Spinoza lehrt eine Scheidung zwischen Theologie und Vernunft 
(religiöser und theoretischer Weltanschauung) in dem Sinne, dass 
keine der andern unterthan sei, weil letztere es mit Wahrheit und 
Weisheit, erstere es mit Frömmigkeit und Gehorsam zu thun habe, 
und erklärt in den heiligen Schriften nur das für Offenbarung, was 
unerlässlich in Bezug auf den Willen des Menschen und seinen Ge- 
horsam gegen den göttlichen Willen sei;*) die hierzu erforderlichen 
Eigenschaften Gottes beschränkt er auf die Existenz, Einzigkeit, All- 
wissenheit, Gerechtigkeit (einschliesslich der lohnenden und strafenden) 
und vergebende Liebe. Der jüdische Standpunkt der Gesetzesreligion 
läutert sich in Spinoza zu seiner principiellen ßeinheit, indem er seine 
vorstellungsmässigen Voraussetzungen auf das Niveau des englischen 
Deismus jener Zeit einstellt; damit wird freilich ebensosehr die buch- 
stäbliche Autorität des geoffenbarten jüdischen Gesetzes untergraben, 
als die unendlich viel tieferen religionsphilosophischen Ideen der 
Spinozistischen Metaphysik unbenutzt bleiben. Kant sagt sich von 
der bei Spinoza noch unentbehrlichen Zweiheit von Offenbarungs- 
religion und moralischer Religion los, und hält nur die letztere auf- 
recht; soweit die erstere noch irgendwelche Bedeutung übrig behalten 
will, muss sie sich an die engen Kreise der letzteren aecommodiren, 
welche somit gleichzeitig die Euthanasie des Judenthums und des 
Christenthums genannt werden kann. Alles konunt in der Religion 
auf das Thun an, d. h. auf den guten Lebenswandel; denn alles, was 
ausser diesem der Mensch thun zu können glaubt, um Gott wohl- 



*) Theolog.-polit. Traktat, Kap. 13—15, 

Digitized by VjOOQ IC 



58 A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

gefällig zu werden, ist blosser Beligionswahn und Afterdienst Gottes. 
Religion ist der Inbegriff unsrer Pflichten als göttlicher Gebote, also 
nur formaliter, nicht materialiter, von der Moral unterschieden. Da 
die statutarische Religion als Frohn- und Lohnglaube bekämpft wird, 
so wird das erforderliche Minimum religiöser Vorstellungen auf den 
einzigen Satz reducirt: „es ist möglich, dass ein Gott sei", als welcher 
genügt, um zur Moral die formale Beziehung der Pflicht auf den 
göttlichen Willen hinzuzufügen,*) Diese Reduktion der Religion auf 
Moral ist dann in einer zwischen Kant und Spinoza schwankenden 
Gestalt von einem grossen Theil der populären Aufklärungslehrer 
verbreitet worden, und stets der Satz betont worden, dass Rechtthun 
die wahre Religion sei. 

In der That hat die Religion nach Seiten ihrer praktischen Yer- 
wirklichung kein anderes und kein breiteres Feld als die Moral, und 
Kant hat ganz Recht, wenn er als Vorzug seiner Definition die Aus- 
schliessung des Irrthums anführt, als ob Religion ein Inbegriff be- 
sonderer unmittelbar auf Gott bezogener Pflichten wäre (X S. 184 
Anm.). Es ist nicht zu bestreiten, dass, wenn einmal die religiöse 
Funktion ausschliesslich im Willen gesucht wird, Religion auf Moral 
zusammenschrumpfen muss, beziehungsweise zwischen beiden nur ein 
formaler Unterschied von höchst zweifelhaftem Werthe bestehen bleiben 
kann, der in der Praxis gar nicht in Betracht kommt. Bei Kant ist 
der sittliche Wille das selbstgewiss auf sich selbst Ruhende ; dass der 
Inhalt des sittlichen Willens zugleich Inhalt des göttlichen Willens sei, 
und dass ein Gott existiren müsse, damit diese Identifikation möglich 
werde, sind beides nur Folgerungen aus der Selbstgewissheit des 
sittlichen Willens. Weit entfernt, dass die Moral sich auf die Religion 
stützen könnte, muss vielmehr die Religion sich auf die Moral stützen, 
d. h. die religiösen Perspektiven, welche zu der Moral hinzutreten 
können, sind nichts weiter, als transcendente Projektionen des imma- 
nenten Ideengehaltes der Moral. 

Hierin liegt nun die richtige Ahnung, erstens dass aUe positiven 
statutarischen Religionen nicht im Stande sind, echte Moral zu be- 
gründen, wenn dieselbe nicht autonom aus dem menschlichen Geiste 



*) Kant's „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" und „Streit 
der Fakultäten" (SämmÜ. Werke ed. Ros. u. Schub. Bd. X specieU S. 137-8, 
184-7, 184 Anm., 202, 205, 211, 287-8, 294, 304, 308). 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die religiöse Funktion als Wille. 59 

quillt, zweitens, dass in einer Zeit des Verfalls der positiven Keligionen 
sehr wohl die Moral ein von der Religion abgelöstes, selbstständiges 
Dasein für längere Generationen zu führen im Stande ist, und drittens, 
dass auch die Religion, deren statutarische Formen nur Veräusser- 
lichungen ursprünglich autonomer Kundgebungen sind, berufen ist, 
nach TJeberwindung der Periode der Heteronomie in eine solche 
autonomer Bethätigung einzutreten. Das Irrthümliche in dieser 
Position liegt nur darin, dass nicht nur der Moral für die Dauer eine 
selbstständige, von der Religion isolirte Existenzfähigkeit zugeschrieben 
wird, sondern auch das religiöse Moment in und an der Moral auf eine 
Religion von der Moral Gnaden reducirt wird. Dies ist eine offenbare 
Umkehrung des wahren Sachverhaltes. 

Alle Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, 
und wenn auch die so entwickelten geistigen Anlagen der Menschheit 
zur Sittlichkeit Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fort- 
bestehen können, wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, 
so ist doch diese selbsständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt, 
und schon in der zweiten Generation machen sich deuthch die 
Symptome des Verfalls der Sittlichkeit bemerkbar. Die Selbstgewissheit 
des kategorischen Imperatives ist keine Täuschung, wenn man die 
eigenen religiösen Jugendreminiscenzen, beziehungsweise die Religiosität 
der Eltern und Grosseltern als psychologischen Grund dieser Selbst- 
gewissheit gelten lässt; aber sie ist eine baare Illusion, wenn sie, ab- 
gesehen von diesen psychologischen Wurzeln, auf ihre Aseität pocht 
und ebensosehr eine religiöse wie eine theoretisch-metaphysische Be- 
gründung abweist, vielmehr sich selbst für den alleinigen Erkenntniss- 
grund metaphysischer Wahrheiten ausgiebt. 

Wo die Moral die dürftigen üeberreste einer theoretisch ganz 
unerweislichen Metaphysik bloss aus ihrer vermeintlichen Selbstgewiss- 
heit herausspinnt und die Religion somit nicht nur nach ihrer prak- 
tischen, sondern auch nach ihrer theoretischen Seite mit Haut und 
Haaren verschlingt, da bekommt die Religion ein greisenhaft ver- 
trocknetes und verschrumpftes Antlitz, und der moralische Rigorismus, 
der den herbeigeführten Verlust decken soll, macht diese Physiognomie 
nur um so starrer, härter und frostiger. Während der religiöse 
Moralismus Spinoza's noch durch den dünnen Faden des Gehorsams 
gegen die geoflfenbarten göttüchen Gebote mit der wirklichen Religion 
zusammenhängt, hat der religiöse Moralismus Kants als reiner 



Digitized by VjOOQIC 



gO A. I. Die religiöse Funktion als einseitig menschliche. 

Kationalismus auch dieses letzte Band zerrissen und mutliet dem 
Menschen zu, sich mit einer schlechthin religionslosen Moral als 
Surrogat der Religion zu begnügen. 

Dies war selbst der Aufklärung zu stark, die deshalb eine 
Mittelstellung zwischen Spinoza und Kant einnahm, d. h. die deistische 
Metaphysik der englischen Philosophie als selbsstandige theoretische 
Grundlage des religiösen Moralismus acceptirte; während so ein 
seichter religiöser Intellektualismus mit einem trocknen religiösen 
Moralismus zu einem unerquicklichen Ganzen verknüpft wurde, führte 
Fichte die Entwicklung weiter, indem er auf die Immanenzlehre der 
spinozistischen Metaphysik zurückgriff und die Religionsphilosophie 
auf diese pantheistische Basis stützte. Von beiden Seiten wurde also 
anerkannt, dass eine theoretische Weltanschauung selbstständig neben 
der Moral gegeben sein müsse, damit der religiöse Moralismus er- 
träglich werde; welche Bedeutung dem Moralismus für das religiöse 
Bewusstsein zukommt, hängt alsdann von dem religiösen Werth ab, 
den die betreflfende religiöse Weltanschauung beanspruchen darf. 

Wo der Moralismus, rein auf sich gestellt, die Religion zu ersetzen 
unternimmt, da ist zu unterscheiden, ob die Moral, der die Selbst- 
gewissheit zugeschrieben wird, auf Principien beruht, welche keine 
nothwendige Beziehung zur Religion haben, oder ob sie selbst schon 
unbewussterweise auf einem specifisch religiösen Moralprincip fusst. 
Im ersteren Falle ist der Moralismus, gleichviel ob er sich niit einer 
rein theoretischen Metaphysik verbindet oder nicht, die Aufhebung der 
Religion unter dem Vorwand ihrer Konservirung; im letzteren Falle 
kann der Moralismus sich mit Recht religiöser Moralismus nennen, 
aber doch nur insofern, als er implicite die religiösen Momente enthält, 
ohne sie zu expliciren. Der Ersatz der Religion durch die Moral ist 
also nur im ersteren Falle, wo die Religion durch ihn vernichtet 
wird, ein wirklicher, im letzteren Falle aber nur ein scheinbarer, 
insofern die Moral grade nur soweit fähig ist, die Religion zu ersetzen, 
als sie selber unvermerkt schon religiöse Moral, d. h. Religion, ist. 
Aus einer solchen religiösen Moral lassen sich dann allerdings auch 
die vorstellungsmässigen Voraussetzungen ihrer Möglichkeit, d. h. 
eine religiöse Weltanschauung, heraus entwickeln und in dieser Weise 
kann der religiöse Moralismus in der That den Anspruch vertheidigen, 
den gesammten Inhalt der Religion zu erschöpfen. 

Nennt man die psychologische Quelle, aus welcher das sittliche 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die religiöse Fanktion als Wille. 61 

Bewusstsein die Gewissheit seiner moralischen Forderungen schöpft, 
das Gewissen, so kann der religiöse Moralismus in diesem Sinne das 
Gewissen als die psychologische Quelle der gesammten Religion hin- 
stellen, wie z. B. Schenkel es gethan hat. Dies ist aber immer nur 
richtig unter der Voraussetzung, dass man in das Gewissen, d. h. den 
jeweiligen Zustand des sittlichen Bewusstseins, alle den religiösen 
Inhalt schon hineingelegt sein lässt, den man nachträglich aus ihm 
herausholen will, und die Frage ist eben, wie dieser religiöse Inhalt 
in das Gewissen hineinkommt. Ist schon das ausserreligiöse sittliche 
Bewusstsein der Menschheit ein völkerpsychologisches Produkt, bei 
dessen Entwickelung als Triebkraft und wesentlicher Faktor das religiöse 
Bewusstsein gewirkt hat, so gilt das in noch ganz anderem und 
eminentem Sinne von dem religiös-sittlichen Bewusstsein, d. h. von 
dem sittlichen Bewusstsein auf Grund reUgiöser Moralprincipien. Wie 
sehr auch der unbewusste religiöse Trieb dem religiösen Vorstellen 
und Fühlen vorhergeht, so fehlt diesem doch eben jenes klare Be- 
wusstsein über seinen eigenen Inhalt, dessen Gewissheit die Natur 
des sogenannten Gewissens ausmacht; das religiöse Gewissen oder das 
seiner selbst gewisse religiös-sittliche Bewusstsein kann seiner Natur 
nach auf allen Phasen seiner menschheitlichen und individuellen Ent- 
wickelung immer erst das Ergebniss der voraufgegangenen religiösen 
Processe sein, welche sich in Vorstellen, Fühlen und Wollen bewegen. 
Je reicher darum der Begriff des religiösen Gewissens gefasst wird, je 
weniger sich der religiöse Moralismus inhaltlich von der Wahrheit 
entfernt, desto auffallender und widernatürlicher wird die formelle 
Umkehrung des psychologischen Thatbestandes, durch welche er sein 
Dasein erkauft. Das religiöse Wollen ist einmal die Frucht des 
religiösen Lebens, und so gewiss es dem Kundigen möglich sein 
muss, aus der echten Frucht eines Baumes alle Stadien des Lebens- 
processes desselben zu rekonstruiren, so wird doch niemand diese 
künstliche Rekonstruktionsmethode zur Demonstration dieses Lebens- 
processes einschlagen, wenn alle Phasen desselben, wie Keim, 
Spross, Baum, Blüthe u. s. w. in der Erfahrung offen vor seinem 
Blick daliegen. 

Der religiöse Moralismus wird leichter im Stande sein, eine 
religiöse Weltanschauung aus sich hinauszuprojiciren, als der Gefühls- 
seite der Religion ihr volles Recht widerfahren zu lassen; trotz der 
Betonung des religiösen Willens kann er das religiöse Vorstellen (als 



Digitized by VjOOQIC 



52 A. I. Die religiöse Fanktioa ab einseitig menschliclie. 

das Motiv, welches dem Willen erst seine inhalüiche Bestimmtheit 
und formelle Energie verschafft) weit weniger entbehren, als das 
religiöse Fühlen. Der Moralismus, der eine bestimmte religiöse Welt- 
anschauung aus sich heraussetzt, bekleidet nun nothwendig diese aus 
dem religiösen Gewissen geschöpften Bestimmungen mit der gleichen 
Selbstgewissheit, welche dieses Gewissen beansprucht; dabei vergisst 
er aber nur zu leicht, dass das Gewissen des Menschen jeweiliges 
Resultat seiner ererbten Anlagen und seines geistigen Entwickelungs- 
ganges ist und deshalb auch mit den Einseitigkeiten und Unzuläng- 
lichkeiten aller endlichen Individualentwickelung behaftet sein muss. 
Der Moralismus verwechselt nur zu leicht die subjektive Selbstgewiss- 
heit des religiösen Gewissens mit einer objektiven, und vermisst sieh, 
das Gewissen andrer Menschen aus dem Inhalt des seinigen zu richten; 
dadurch führt der Moralismus ebenso zur rigoristischen Intoleranz wie 
die mystische Gefühlsreligion zur indifferentistischen Toleranz. Der 
Moralismus kann kaum umhin, seine religiöse Weltanschauung, die er 
aus dem Gewissen geschöpft hat, auch andern «in's Gewissen zu 
schieben»; die theoretische Uneinigkeit unter den Vertretern des 
religiösen Moralismus sowohl untereinander als auch mit den Ver- 
tretern andrer religiöser Standpunkte nimmt darum leicht eine Wendung 
zum Widerstreit praktischer Willensrichtungen, was als eine der un- 
erfreulichsten Folgen des Moralismus zu bezeichnen ist. 

In Bezug auf die Gefühlsreligion ist die Gefahr solcher Konflikte 
für den Morahsmus geringer als in Bezug auf die Verstandesreligion, 
weil er weniger nöthig hat, sich um das religiöse Gefühl zu bekümmern 
und dasselbe mehr bei Seite liegen lassen kann. Während der religiöse 
Moralismus in seiner positiven Stellung zu der von ihm postulirten 
religiösen Weltanschauung leicht in Ueberspannung verfällt und wo 
möglich den Andersdenkenden das Opfer des Intellektes als religiös- 
verdienstliche moralische Leistung zumuthet, wendet er der Sphäre des 
religiösen Gefühls eine Geringschätzung zU, welche zwar an sich über- 
trieben ist, welche aber als Reaktion gegen egoistische religiöse 
Genusssucht und pathologische Gefühlsschwelgerei wie eine gesunde 
Ernüchterung sehr heilsam wirken kann. Der religiöse Moralismus 
sorgt dafür, die Wahrheit lebendig zu erhalten, dass der Grad der 
Religiosität eines Menschen von anderen Menschen weder nach der 
Orthodoxie seiner religiösen Weltanschauung noch nach der Sichtbar- 
keit seiner religiösen Gefühlswallungen beurtheilt werden darf, sondern 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die religiöse Fanktion als Wille. 63 

einzig und allein nach den sittlichen Früchten, welche sein religiöses 
Vorstellungs- und Gefühlsleben zeitigt, dass weder der Eifer zur 
Theilnahme an ceremonialen Kultushandlungen noch die geflissentliche 
zeitweilige Beschäftigung mit religiösen Gefühlsresonanzen die Religiosi- 
tät ausmacht oder verbürgt, sondern dass die vollkommene ideale 
Religiosität gerade da gefunden werden kann, wo beides fehlt, wo die 
religiösen Vorstellungen als Motive des echt religiösen Willens wirken, 
ohne andere als tief im Grunde verharrende Gefühle dabei anklingen 
zu lassen. Das Wort, dass stille Wasser tief sind, ist nirgends so 
wahr wie im Gebiet der Religion, womit freilich nicht gesagt ist, dass 
religiöse Gefühlsstille der Oberfläche allemal auf religiöse Gefühls- 
tiefe schliessen lasse; es soll nur soviel behauptet werden, dass die 
Fernhaltung des religiösen Gefühls von der Oberfläche des Bewusst- 
seins eher ein günstiges als ein ungünstiges Vorurtheil erwecken 
sollte, und dass nur ein Herzenskündiger es wagen dürfte, über den 
inneren Werth der Religiosität eines Menschen abzuurtheilen, der 
keinerlei religiöses Fühlen zur Schau trägt oder zum Gegenstand aus- 
drücklicher Pflege macht. 

Denjenigen religiösen Moralismus, der auf jede exklusive Ein- 
seitigkeit verzichtet, den selbstständigen und bedingten Werth des 
religiösen Vorstellens und Fühlens zwar anerkennt, aber trotzdem den 
überlegenen und unbedingten Werth des religiösen Willens hochhält, 
den wird man in der That als die wahrste und höchste Erscheinungs- 
form der Religion gelten lassen müssen; denn in einem solchen 
religiösen Moralismus, der den unersetzlichen Werth eines tiefen und 
keuschen Gefühls sowie einer durchgebildeten religiösen Weltanschauung 
anerkennt, ist keine Beimischung mehr enthalten, welche die Betonung 
des überlegenen Werthes des religiösen Willens beschränken oder be- 
denklich machen könnte. Das einzige, was dabei zu bemerken wäre, 
ist die Unangemessenheit der Bezeichnung als religiöser Moralismus, 
die sich nur da allenfalls genetisch rechtfertigen lässt, wo der Stand- 
punkt durch Ausbildung und Vervollkommnung eines einseitigen 
religiösen Moralismus sich entwickelt hat; im allgemeinen muss man 
sagen, dass ein Standpunkt, der allen psychologischen Hauptfunktionen 
im religiösen Process das ihnen gebührende Recht zukommen lässt, 
nicht mehr nach einer einseitigen Funktion genannt werden sollte, 
auch dann nicht, wenn diejenige Funktion den Namen hergiebt, zu 
welcher die andern sich als Mittel verhalten. Denn der moralische 



Digitized by VjOOQIC 



64 



A. t Die religiöse Sanktion als einseitig menschliclie. 



Wille wird doch immer nur dadurch zum religiösen, dass er aus einem 
Motivationsprocess resultirt, der religiöse Vorstellungen zum Motiv 
und religiöse Gefühle zu Bewusstseinsresonanzen 'hat, d. h. dadurch, 
dass er aus einem religiösen Process resultirt. Darum hat ein Stand- 
punkt, welcher allen psychologischen Momenten des religiösen Processes 
ihr Recht widerfahren lässt, auch das Becht, sich für die vollständige 
Darstellung des religiösen Lebensprocesses auszugeben, ohne dass er 
für seine Darstellung noch von einem dieser psychologischen Momente 
eine einschränkende Sonderbezeichnung entlehnen dürfte. 



Digitized by VjOOQIC 



II. Das religiöse Verhältniss als doppelseitige, 
göttliche und menschliche Funktion. 



1. Gnade und Glauben im Allgemeinen. 

Die vorhergehenden Abschnitte haben die religiöse Funktion als 
einseitig menschliche nach ihren drei Hauptrichtungen erörtert; es 
kommt nunmehr zunächst darauf an, zu erkennen, dass diese drei 
Hauptrichtungen wirklich nur verschiedene Momente .eines und desselben 
Processes, verschiedene sich kreislaufartig wiederholende Entwickelungs- 
phasen einer und derselben Anlage, verschiedene Bethätigungsrichturigen 
eines und desselben Gruudtriebes sind. Man würde gänzlich fehl- 
greifen, wenn man meinte, aus einer Vielheit von Vorstellungs-, 
Gefühls- und Willensakten, die ursprünglich ohne inneren psychologischen 
Zusammenhang wären, die religiöse Funktion mosaikartig zusammen- 
setzen zu können. 

Alle Vorstellungen können erst dadurch zu religiösen Vorstellungen 
werden, dass sie zu Objekten eines religiösen Verhältnisses gestempelt 
werden, oder auf ein solches bezogen werden ; dass dies aber geschieht 
und nicht unterbleibt, dafür liegt die zureichende Ursache nicht in 
der Natur und BeschafTenheit der Vorstellung. Nur mitwirkende Be- 
dingung für die Anknüpfung eines religiösen Verhältnisses, nicht zu- 
reichende Ursache für dieselbe, kann die Vorstellung sein, insofern 
ihre BeschafTenheit sie zum Objekt eines solchen Verhältnisses fähig 
oder geeignet macht; dass aber die Aufmerksamkeit auf die Gewinnung 
und Festhaltung von Vorstellungen dieser Art gerichtet wird, ist selbst 
schon eine Aeusserung des aller religiösen Funktion voraufgehenden 
unbewussten religiösen Triebes, der nach geeigneten Vorstellungen 

▼. Hart mann, Die Beligion das Cteistes. 5 



Digitized by VjOOQIC 



66 A. n. Das religiöseYerhältniss als doppelseitige, gotÜ. n. menschl. Funktion. 

zur Befriedigung seines Bedürftiisses sucht und die sich darbietenden 
festhält und entwickelt. Ebenso werden Willensakte erst dadurch zu 
religiösen Willensakten, dass sie aus dem religiösen Verhältniss ent- 
springen, in ihm ihre psychologische Wurzel haben; die blosse Moral 
kann so irreligiös und antireligiös sein wie die blosse Metaphysik, 
auch dann noch, wenn beide mit Gefühlen verbunden auftreten, denen 
selbst wiederum kein religiöser Charakter zugesprochen werden kann. 
Denn auch das Gefühlsleben gewinnt erst dann und ins9weit religiösen 
Charakter, wenn und insoweit es auf das religiöse Verhältniss direkten 
oder indirekten Bezug hat, keineswegs schon dadurch, dass es auf eine 
religionslose oder antireligiöse Metaphysik oder Moral Bezug hat. 

Somit sind Vorstellung, Gefühl und Wille nur als die an und 
für sich religiös indifTerenten psychologischen Funktionen erkannt, in 
welchen die specifisch religiöse Anlage sich aktualisirt, in welchen sie 
sich einfach darum darstellen und ausprägen muss, weil diese drei 
Funktionen die psychische Thätigkeit des menschlichen Geistes er- 
schöpfen, und andere neben ihnen, hinter ihnen oder über ihnen nicht 
existiren und den natürlichen Gesetzen des Seelenlebens zufolge nicht 
existiren können. Diese Funktionen bilden also in ihrer Gesammtheit 
nichts weiter als das natürliche psychologische Medium, in welchem 
und durch welches die religiöse Anlage sich manifestirt, und nur 
insoweit konstituiren sie die Gesaammtheit des religiösen Lebens, als 
die religiöse Anlage sich in ihnen manifestirt. 

Religiöse Funktion ist sonach alle menschliche Geistesbethätigung, 
in welcher die religiöse Anlage sich durch Anknüpfung und Pflege 
eines religiösen Verhältnisses, sowie durch Bezugnahme auf das 
errungene religiöse Verhältniss oflFenbart; in jedem solchen Akt sind 
thatsächlich alle drei Seiten der menschlichen Geistesthätigkeit ver- 
einigt, wenn auch die eine oder die andere in den Vordergrund tritt. 
In der dunklen Sehnsucht des noch unbewusston religiösen Triebes 
dämmert doch schon heller oder dunkler die Vorstellung als voraus- 
greifende Ahnung des Göttlichen, und die Sehnsucht selbst kündigt 
sich als Gefühl an; in der Vorstellung ist es unbewusster Weise der 
religiöse Trieb, der sie zum Objekt eines religiösen Verhältnisses, d. h. 
zur religiösen Vorstellung stempelt, und damit sofort auch das 
Gefühl religiös afficirt; im religiösen Gefühl lebt und webt impücite 
der ganze Reichthum der das Individium erfüllenden religiösen Welt- 
anschauung und drängt die Gesinnung zur religiösen That; im 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gnade und Glauben im Allgemeinen. 67 

religiösen Willen endlich stellt sich die reifste Frucht des religiösen 
Lebensprocesses dar, welche selbstverständlich die ursächlichen Momente 
ihrer Genesis in sich schliesst, und zwar in einer dem Bewusstsein 
relativ leichter ergreifbaren Gestalt in sich schliesst, als dies in den 
früheren Phasen des reUgiösen Processes der Fall ist. Nirgends 
mischen sich so sehr die unbewussten mit den bewussten psychischen 
Funktionen, nirgends spielt das unbewusste Geistesleben eine relativ 
so bedeutende Bolle, als auf dem Felde der Religion; darum ist aber 
auch bei jeder religiösen Specialfunktion dieses Ineinanderwirken der 
unbewussten und bewussten Geistesthatigkeit anzuerkennen, und wenn 
man dies nicht unterlässt, so wird man sich leicht überzeugen, dass 
jeder religiöse Akt Einheit von Vorstellung, Gefühl und Wille ist. 

Wir können nunmehr folgende Definition aufstellen: Die religiöse 
Funktion ist die Bethätigung der einheitlichen religiösen Anlage des 
Menschen in einem einheitlichen Akt von Vorstellung, Gefühl und 
Wille, in welchem die eine oder die andre dieser drei Seiten über- 
wiegen kann. Für diese so in ihrer potentiellen und funktionellen 
Einheit begriffene religiöse Punktion bedarf es auch einer einheitlichen 
Bezeichnung, welche den einheitlichen Aktus einer einheitlichen Anlage 
ausdrückt; die einzige ^on der Sprache dargebotene Bezeichnung 
welche den Inhalt dieser Definition deckt, aber auch vollständig deckt, 
ist «Glaube», ein Wort, dessen allgemeiner Gebrauch sehr viel älter 
ist als der des Wortes Keligion, und das in seiner Identität mit Ge- 
loben, Gelübde, Verlöbniss noch seinen ursprünglichen Sinn durch 
die neuhochdeutsche Vereinseitigung hindurchschimmern lässt. Versteht 
man unter religio das religare oder Knüpfen und Binden des religiösen 
Verhältnisses, so ist die Bedeutung des Wortes fast identisch mit 
Glauben oder (sich) Geloben; nur hat Religion mehr die kollekti- 
vistische Bedeutung einer alle objektiven und subjektiven Bestand- 
theile des religiösen Lebens zusammenfassenden Bezeichnung an- 
genommen, während Glauben im rehgiösen Sprachgebrauch jederzeit 
der Ausdruck für die specifisch menschliche Seite in der doppel- 
seitigen religiösen Funktion geblieben ist. Glaube ist das vertrauens- 
volle sich Hingeben des Menschen an das religiöse Objekt, die stetige 
Willensrichtung oder die Treue, welche das Gelöbniss hält und eine 
diesem Verlöbniss gemässe Haltung beobachtet; der Glaube ist also 
die menschliche Seite des religiösen Verhältnisses selbst, und es 
erscheint nur als ein Accidenz am Glauben, dass die vertrauensvolle 



Digitized by VjOOQIC 



68 A. n. Das religiöse Verhältniss als doppelseitige, gotÜ. n. menschl. Fanktion. 

Hingebung an das religiöse Objekt auch das Vertrauen in die trans- 
cendentale Wahrheit der religiösen Vorstellung, d. h. in die trans- 
cendente Wirklichkeit des religiösen Objekts, einschUesst Erst durch 
die kathoUsche Veräusserlichung der Religion und durch die einseitig 
intellektualistische Auffassung derselben in der älteren protestantischen 
Orthodoxie und dem theologischen Rationalismus ist diese intellektuelle 
Seite des Glaubens so in den Vordergrand gedrängt worden, dass sie für das 
moderne Sprachgefühl den eigentlichen tieferen Wortsinn überwuchert hat. 
Die religiöse Anlage erschöpft ihr Wesen darin, den Menschen 
zum religiösen Verhältniss zu fuhren und in demselben zu fördern; 
der Glaube als einseitig menschliche religiöse Funktion erschöpft sein 
Wesen darin, die menschliche Projektion des religiösen Verhältnisses 
zu sein. Alles dreht sich also um das religiöse Verhältniss; nur 
wenn dieses eine Wirklichkeit und keine blosse Illusion ist, nur dann 
ist der Glaube vor der Gefahr geschützt, ein bloss illusorisches, wenn 
auch psychologisch nothwendiges Produkt der illusorischen religiösen 
Anlage zu sein. Demgemäss ist die Wirklichkeit des religiösen Ver- 
hältnisses unerlässliche Voraussetzung für die Möglichkeit des Glaubens, 
ein Postulat des religiösen Bewusstseins, mit welchem dieses sich 
selbst aufgeben würde. Die Wirklichkeit des religiösen Verhältnisses 
besagt nun aber mehr, als die Wirklichkeit des religiösen Objektes 
besagt; es könnte ja ein religiöses Objekt — d.h. ein Objekt, welches, 
wenn es zum Menschen in ein Verhältniss träte, ein religiöses Ver- 
hältniss begründen würde — geben, und doch die menschliche Vor- 
stellung, dass zwischen diesem Objekt und dem Menschen ein reales 
Verhältniss existire, auf Einbildung beruhen. In diesem Falle könnte, 
so lange die Einbildung nicht durchschaut wird, der Glaube fort- 
bestehen; aber er würde objektiv betrachtet trotz seiner subjektiven 
Existenz doch kein religiöses Verhältniss darstellen, sondern nur die 
subjektive Illusion der Theilnahme an einem supponirten religiösen 
Verhältniss. Der Glaube wäre in diesem Falle zu bezeichnen als die 
religiöse Velleität, die sich auf Grund der Einbildung einer nicht 
existirenden Realität für ein erfolgreiches Wollen hält; er entspräche 
dem Zustand des durch's Fernrohr Verliebten, wenn die ferne Schöne 
zwar existirte, aber ohne sich im Geringsten um ihn zu bekümmern, 
und er in der Einbildung befangen wäre, dass sie seine Neigung er- 
widert, und etwaige zufällige Bewegungen ihres Kopfes als Zeichen 
zärtlichen Einverständnisses deutete. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gnade und Glauben im Allgemeinen. 69 

Ein wirkliches Verhältniss besteht nur da, wo beide Theile in 
eine auf einander bezügliche Funktion eintreten, also eine doppel- 
seitige Funktion gegeben ist, — nicht aber da wo nur der eine Theil 
sieh zu dem andern in eine rein subjektive, bewusstideale Beziehung 
setzt, welche den andern Theil unberührt lässt. Zu einem Objekt, 
das entweder in starrer Ruhe und Unthätigkeit verharrt oder aber 
sich in Thätigkeiten erschöpft, welche keinerlei Beziehung auf mich 
haben, ist kein Verhältniss für mich möglich ; alle Funktionen, welche 
ich auf ein solches Objekt richte, bleiben erfolglose Versuche zur An- 
knüpfung eines Verhältiiisses und nichts weiter. Deshalb hängt fftr 
das religiöse Bewusstsein alles davon ab, dass das religiöse Verhältniss 
ein nicht bloss einseitig ideal angestrebtes, sondern ein zweiseitig 
reales ist, .d. h. die religiöse Funktion eine doppelseitige, ebensowohl 
göttliche als menschliche ist; es ist conditio sine qua non für die 
menschliche religiöse Funktion, dass eine göttliche religiöse Funktion 
als ihr Korrelat, als die Kehrseite ihrer selbst vorausgesetzt wird. 
Wir haben ims hier nicht darum zu bekümmern, ob diese Voraus- 
setzung eine Illusion oder eine Wahrheit ist; wir haben hier nur zu 
konstatiren, dass sie unerlässlich ist, und dass mit ihr die Möglichkeit 
der Eeligion für den Menschen aufhört. Wir werden später die 
objektiven Bedingungen näher festzustellen haben, unter welchen 
allein diese Voraussetzung Wahrheit sein kann; vorläufig haben wir 
es bloss mit der psychologischen Thatsache zu thuu, dass Eeligion 
nur da möglich ist, wo diese Voraussetzung als feststehend angenommen 
wird, und haben auf Grund dieser psj^chologischen Thatsache näher 
zu untersuchen, welcher Art die göttlichen Funktionen sind, die als 
Korrelat der menschlichen religiösen Funktionen vom religiösen Be- 
wusstsein voraussgesetzt werden. 

Dem Glauben, als der einheitlichen menschlichen religiösen 
Funktion, muss auch eine einheitliche göttliche religiöse Funktion 
entsprechen, und der Gliederung des Glaubens in Specialfunktionen 
von überwiegendem Vorstellungs-, Gefühls- oder Willens-Charakter 
muss eine ähnliche Gliederung der göttlichen religiösen Funktion 
korrespondiren. Es fragt sich nur, ob eine sprachliche Bezeichnung 
vorhanden sei, welche in ebenso umfassender und doch prägnanter 
Weise diese göttliche Seite des religiösen Verhältnisses deckt, wie das 
Wort Glaube es mit der menschlichen Seite thut; diese Frage un- 
bedingt zu bejahen verbietet das Schwanken des Sprachgebrauches bei 



Digitized by VjOOQIC 



70 ^' ^^' ^^ religiöse Yerhältniss als doppelseitige, götÜ. u. mensclil. Funktion. 

den verschiedenen Theologen. Trotzdem scheint mir die Entscheidung 
unter den vorhandenen Bezeichnungen keinem Zweifel unterliegen zu 
können, da eigentlich nur die Worte Gnade und OflFenbarung in die 
engere Wahl kommen können. Nun kann zwar jede göttliche Funktion 
auf den Menschen von diesem als OflFenbarung aufgenommen werden, 
aber doch immer nur dadurch, dass und insofern er mit seinem 
Intellekt auf dieselbe reflektirt und sie zur Bereicherung oder Be- 
festigung seiner religiösen Vorstellungswelt verwerthet; nur eine un- 
mittelbar auf den menschlichen Intellekt gerichtete göttliche Funktion 
kann Offenbarung*) im engeren Sinne genannt werden, während die 
auf das Gefühl oder den Willen gerichteten göttlichen Funktionen an 
und für sich zunächst etwas andres sind als OflFenbarung, wenngleich 
sie mittelbar durch ihre Kückwirkung auf den Intellekt* zu solcher 
werden können. Die alle Specialitäten der göttlichen Funktion unter 
sich befassende Bezeichnung kann deshalb nicht «OflFenbarung», sondern 
nur «Gnade» sein. In dem Wortsinne der ^Gnade» ist der Umstand 
betont, dass die auf den Menschen gerichtete göttliche Funktion nicht 
aus einer Verpflichtung oder Schuldigkeit Gottes entspringt, sondern 
eine huldreich gewahrte Gunst ist, — dass sie nicht der Entgelt für 
eine sie bezahlende Gegenleistung des Menschen, sondern ein gratuitus 
gespendetes Geschenk ist. Dieser Umstand erscheint för die princi- 
pielle Betrachtung allerdings als nebensächlich; aber dadurch, dass 
er allen göttlichen religiösen Funktionen gemeinsam ist, stellt er 
gleichsam ein neutrales generelles Merkmal dar, das zur Bezeichnung 
fttr die Sache selbst verwendet ist. So wird die Gnade zum Korrelat 
des Glaubens; erst Gnade und Glaube in ihrer Einheit bilden die 
vollständige religiöse Funktion, welche das religiöse Verhältniss 
aktualisirt. 

Jeder religiöse Akt erschien vom einseitigen Standpunkt einer 
bloss die menschliche Subjektivität berücksichtigenden Betrachtungs- 
weise als Glaubensakt; von dem umgekehrten ebenso einseitigen 
Standpunkt einer die menschliche Betheiligung ignorirenden und Alles 
ganz allein Gott zuschreibenden Betrachtungsweise würde er als reiner 
Gnadenakt in dem als tabula rasa vorgestellten Menschengeist er- 



*) Offenbarung heisst: kund und zu wissen thun, das vorher Verborgene dem 
Einblick eröffnen, das Verdeckte dem Bewusstsein entschleiern, das Verschlossene 
der Ertenntniss aufschliessen, das Verhüllte baar und bloss aufzeigen. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gnade und Glauben im Allgemeinen. 71 

scheinen. Aus einem die Doppelseitigteit der religiösen Funktion an- 
erkennenden Gesichtspunkt hingegen erscheint jeder religiöse Akt als 
einheitlicher Glaubens- und Gnaden- Akt, als eine in sich ungetheilte 
und Tintheilbare konkrete Aktualisirung des religiösen Verhältnisses, 
an welcher trotz ihrer Untheilbarkeit mit Nothwendigkeit die beiden 
Seiten der göttlichen Gnade und des menschlichen Glaubens unter- 
schieden werden müssen. In jedem religiösen Akt wird man darauf 
rechnen dürfen, dem wahren Verstäudniss um so näher gekommen zu 
sein, je mehr es gelungen ist, die göttliche und menschliche Seite der 
Fnnktion zu unterscheiden und doch die Funktion als ungetheilte 
reale Einheit zu begreifen. 

So wenig ein religiöses Verhältniss möglich wäre, wenn alle 
Aktivität nur auf der menschlichen Seite des Glaubens gesucht und 
Gott zu einem funktionslos starren Götzen versteinert würde; ebenso- 
wenig wäre ein religiöses Verhältuiss möglich, wenn alle Aktivität 
lediglich auf Seiten Gottes gesucht und der Mensch zu einem 
schlechthin passiven Schauplatz der göttlichen Aktionen erniedrigt 
würde. Der Glaube ist ebenso aktiv wie die Gnade; es findet auch 
keine Theilung und Vertheilung der Aktivität zwischen Gnade imd 
Glaube statt, sondern jeder Seite kommt die volle und ganze Aktivität 
an dem religiösen Akte zu, was eben nur dadurch ohne Widerspruch 
möglich ist, dass Gnade und Glaube nicht zwei mit einander in 
Wechselwirkung stehende Akte, sondern die beiden untrennbaren 
Seiten eines und desselben Aktes, der momentanen Aktualisirung des 
religiösen Verhältnisses, sind. Ebendasselbe aktuelle Verhältniss, 
welches, von der göttlichen Seite her angesehen, Gnade ist, eben- 
dasselbe ist, von der menschlichen Seite her gesehen, Glaube, und eben 
durch diese reale Einheit der Funktion wird das aktuelle Verhältniss 
zum realen einheitlichen Band zwischen Gott und Mensch. 

Sobald dagegen die ihrem BegriflF nach zu unterscheidenden 
Seiten der einen und untheilbaren religiösen Funktion von der Vor- 
stellung reell auseinandergerissen und zu getrennten Funktionen ver- 
selbstständigt werden, ist das einheitliche reale Band zwischen Gott 
und Mensch zerrissen in zwei Stücke, mit deren nachträglicher 
Wiedervereinigung sich das religiöse Bewusstsein vergebens abquält. 
Die göttliche Gnade, die nicht zugleich menschlicher Glaubensakt ist, 
ist und bleibt etwas dem Menschen und seinem geistigen Leben 
Fremdes, von aussen auf magisch-übernatürliche Weise in dasselbe 



Digitized by VjOOQIC 



72 ^' n. Das religiöse Verhältniss als doppelseitige, götÜ. u. menschl. Funktion. 

Hineinragendes; der Glaube hingegen, der nicht zugleich göttlicher 
Gnadenakt ist, ist und bleibt etwas rein menschlich-Natürliches, durch 
das der Mensch sich nimmermehr über seine natürliche Beschränkt- 
heit zu erheben vermag. Der einseitige magische Supranaturalismus 
des ersteren Standpunktes ist ebenso unfähig, von seinem göttlichen 
Ausgangspunkt zur Realität des religiösen Verhältnisses hindurch- 
zudringen, wie der ' einseitige Rationalismus von seinem menschlichen 
Ausgangspunkt; der erstere bleibt jenseits des reügiösen Verhältnisses 
stehen, weil die Gnade dem Menschen wesensfremd und äusserlich 
bleibt, — der andere diesseits, weil der Glaube ohne Gnade bloss 
reügiöse Velleität ist, aber nicht reales religiöses Verhältniss. Die 
Gnade bleibt in der dem Menschen transcendenten göttlichen Sphäre 
stecken, ohne innerlich zum Menschen zu kommen, ohne ihm wesens- 
eigen zu werden, wenn sie nicht zugleich menschlicher Glaubensakt 
ist; der Glaube bleibt in der menschlichen Sphäre stecken, für welche 
die göttliche ein ewig unerreichbares und darum ewig vergeblich er- 
sehntes Jenseits ist, wenn der Glaube nicht zugleich göttlicher 
Gnadenakt ist. 

Auch das nützt nichts, von Gott und vom Menschen zugleich 
auszugehen ; denn so lange Gnade und Glaube als getrennte, numerisch 
verschiedene Funktionen betrachtet werden, häufen sich bei diesem 
Verfahren nur die beiden Schwierigkeiten der einseitigen Versuche, 
ohne im geringsten der Lösung näher zu kommen. Es ist, wie wenn 
eine Hand über eine unendliche Kluft von der einen oder von der 
andern Seite oder von zwei Seiten hinübergestreckt wird; im letzteren 
Falle wird durch das zweiseitige vergebliche Mühen der Widersinn 
der gestellten Aufgabe nur noch augenscheinlicher. Der Gnadenakt 
bleibt dem Menschen gleich transcendent und wesensfremd, mag er 
ihn durch einen entgegenkommenden Glaubensakt sich anzueignen 
versuchen oder nicht; der Glaubensakt bleibt gleich ohnmächtig, die 
menschliche Sphäre zu überschreiten und ein reales Verhältniss zu 
Gott zu gewinnen, mag von Jenseits ein Gnadenakt ihm zu Hilfe 
kommen oder nicht. Denn die magisch supranaturalistische Gnade 
bleibt immer ein äusserlicher, dem Menschen wesensfremder Wunder- 
eingriflf, den keine noch so intensive Anstrengung des Menschen zu 
seiner eigenen Wesensäusserung zu verinnerlichen, d. h. im wahrsten 
Sinne anzueignen vermag, und die rationalistische Bemühung, durch 
einseitig menschliche Glaubensakte sich zum Göttlichen in ein reales 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gnade und Glauben im Allgemeinen. 73 

Verhältniss zu setzen, bleibt immer mit gleicher Erfolglosigkeit be- 
haftet, 80 lange die entgegenkommende supranaturalistische Gnaden- 
hilfe von aussen statt von innen den Menschen zu ziehen und zu er- 
heben versucht. 

Nur einem mit Verwischen und Vertuschen der Probleme sich 
zufrieden gebenden Denken kann durch reell getrennte Gnaden- und 
Glaubensfunktionen der Schein vorgespiegelt werden, dass durch 
Nebeneinanderstellung zweier für sich allein unzulänglicher Lösungs- 
versuche' etwas gewonnen sei; ein klares und scharfes Denken wird 
nie darüber im Zweifel sein, dass bei solcher Verdoppelung der 
Versuchsrichtung nichts weiter als eine Verdoppelung der Schwierig- 
keiten erreicht wird. Die einzige Lösung, welche den Widersinn der 
magisch-supranaturalistischen, ebenso wie der der rationalistischen 
Aufgabestellung vermeidet, besteht in der Anerkennung, dass das 
religiöse Verhältniss nur dann ein nichtillusorisches, reelles sein kann, 
wenn seine jeweilige Aktualisirung sich in einer numerisch identischen, 
untheilbaren Funktion vollzieht, an welcher Gnade und Glaube nur 
als die beiden dem Objekt, beziehungsweise Subjekt des Verhältnisses 
zugekehrten Seiten zu unterscheiden sind.*) 

Alle tiefere Frömmigkeit auf allen Stufen des religiösen Bewusst- 
seins hat sich faktisch und praktisch dieser Wahrheit gemäss ent- 
faltet, gleichviel ob dieselbe dem erkennenden Bewusstsein der 
Frommen aufgegangen war oder nicht, gleichviel ob sie mit der 
religiösen Weltanschauung, in welcher dieselben sich bewegten, in 
Einklang oder in Widerspruch stand. Der Fromme begnügt sich für 
gewöhnlich mit dem Bewusstsein, wirklich in dem religiösen Verhält- 
niss zu Gott zu stehen, also wirklich die einseitig menschliche Sphäre 
in seinem religiösen Bewusstsein überschritten zu haben; er ergreift 
instinktiv und ohne Reflexion die Einheit von Glaube und Gnade, 
indem er sich in seinem Glauben durch Gott zu Gott emporgehoben 
weiss und fühlt. Es liegt allerdings ursprünglich nicht im unmittel- 
baren Interesse der Frömmigkeit, über die psychologischen und 
metaphysischen Bedingungen dieser .Thatsache zu reflektiren; wenn 
die Reflexion sich dieser Fragen bemächtigt und sie im Sinne einer 
bestimmten religiösen Weltanschauung, vielleicht im Widerspruch mit 
der Grundthatsache des religiösen Bewusstseins beantwortet und 



*) Vgl. Biedermanns Dogmatik § 18—20; Lipsius' Dogmatik § b'd. 

Digitized by VjOOQIC 



74 A. IL Das religiöse Verhältoiss als doppelseitige, götÜ. u. meoschl. Fanktion. 

dogmatisch fixirt, so lässt sich dadurch das religiöse Bewusstsein 
sowohl des naiv Frommen als auch des die Dogmen missachtenden 
Mystikers nicht beirren, und nur das vor der Reflexion sich beugende 
religiöse Bewusstsein des Gebildeten ohne mystische Energie geräth 
in einen Zwiespalt, der gebieterisch seine Lösung durch eine mit den 
Thatsachen des religiösen Bewusstseins harmonirende religiöse Welt- 
anschauung fordert. Mag der naiv-Fromme nach einer solchen noch 
kein Bedürfniss spüren, der Mystiker sie geflissentlich verschmähen, 
so wird doch die Schicht der Gebildeten immer breiter, für welche 
es religiöse Lebensfrage ist, den durch eine einseitige und unvoll- 
kommene religiöse Weltanschauung geschaffenen Zwiespalt nodt dem 
religiösen Bedürfniss zu überwinden, und darum ist es so wichtig, 
dass dasjenige, was der naiv-Fromme und der Mystiker in seinem 
religiösen Bewusstsein als fundamentale Thatsache besitzt, die 
funktionelle Identität von Glaube und Gnade, auch in dieser funktio- 
nellen Identität als grundlegende Thatsache des religiösen Bewusst- 
seins und conditio sine qua non des religiösen Verhältnisses an- 
erkannt werde. 



2. Offenbarungsgnade und intellektueller Glaube. 

Das religiöse Bewusstsein braucht, wie wir oben gesehen haben, 
eine XJeberzeugung von praktisch ausreichendem Wahrscheinlichkeits- 
grade, dass das Objekt des reUgiösen Verhältnisses und das religiöse 
Verhältniss selbst transcendente Realität besitze. Diese Ueberzeugung 
geht geschichtlich aller wissenschaftlichen Erkenntniss der betreffenden 
Gegenstände voran und muss praktisch von derselben unabhängig 
sein, d. h. ihrer entbehren können; sie muss deshalb eine andere 
Quelle haben als die wissenschaftliche Erkenntniss. Psychologisch 
betrachtet ist sie ein Postulat des religiösen Bewusstseins, eine Pro- 
jektion des religiösen Bedürfnisses, ein Produkt des religiösen Triebes; 
indem sie aber so ihrer Existenz und ihrer Beschaffenheit nach auf 
die religiöse Anlage und deren unbewussten potentiellen Inhalt zurück- 
weist, greift sie über allen ausser der Eeligion gegebenen Geistes- 
gehalt des Menschen hinaus und hinüber. Das religiöse Bewusstsein 
ist deshalb vollständig in seinem Recht, wenn es diese Ueberzeugung 
als etwas aus dem religiösen Verhältniss selbst Entspringendes und 
mit ihm Wachsendes und Gedeihendes erfasst; denn die religiöse 



Digitized by VjOOQIC 



2. Offenbarangsgnade und intellektueller Glaube. 75 

Anlage selbst ist ja nichts als der unbewusste Trieb zur Gewinnung 
des religiösen Verhältnisses, welcher die unbewusste Vorahnung des- 
selben zu seinem Inhalt hat, und auf jeder Entwickelungsstufe greift 
die Sehnsucht und Ahnung über den jeweiligen Inhalt des religiösen 
Bewusstseins und die bereits bestimmt entwickelten religiösen Dispo- 
sitionen mehr oder minder anticipirend auf eine noch nicht erreichte 
höhere Entwickelungsstufe des religiösen Verhältnisses hinaus. 
Insofern aber jene Ueberzeugung etwas aus dem religiösen Verhältniss 
selbst Entspringendes und mit ihm Wachsendes ist, hat auch das 
religiöse Bewusstsein rechte wenn es dieselbe als Produkt der das 
religiöse Verhältniss konstituirenden Faktoren betrachtet, d. h. als 
etwas von Gott im Menschen Gewirktes und Gesetztes auffasst; mit 
andern Worten: die Ueberzeugung von der religiösen Wahrheit 
erscheint im Lichte des religiösen Bewusstseins selbst als Gnadengabe. 
Die Gnade, insofern sie eine Erleuchtung des Menschen über das 
Wesen und die Bedeutung des religiösen Objektes und Verhältnisses 
und eine Ueberzeugung desselben von der transcendenten Realität 
beider zum Zweck hat, heisst nun Offenbarung; die Offenbarung aber, 
insofern sie vom Menschen als sein eigener Bewusstseinsinhalt und 
als seine eigene Funktion gewusst wird, ist der intellektuelle Glaube. 
Offenbarung und intellektueller Glaube sind also ein und derselbe Akt 
von seiner göttlichen und seiner menschlichen Seite aufgefasst: die 
göttliche Gnade der Offenbarung, insofern sie sich als Aktualisirung 
des realen religiösen Verhältnisses, d. h. im menschlichen Geistesleben 
selbst und diesem immanent vollzieht, ist nicht etwa bloss Ursache 
und Mittel des menschlichen Glaubens, sondern der intellektuelle 
Glaubensakt des menschlichen Geistes selbst, allerdings in seiner 
göttlichen Bestimmtheit, und umgekehrt ist der menschliche Glaubens- 
akt, insofern er wirklich eine Aktualisirung des religiösen Verhältnisses 
darstellt, nicht mehr bloss einseitig menschliche Geistesfunktion, 
sondern der menschliche Adspekt der doppelseitigen gottmenschlichen 
Funktion, welche als solche zugleich nach ihrem göttlichen Adspekt 
Offenbarung heisst. 

Dieses Verhältniss der funktionellen Identität von Offenbarung 
und intellektuellem Glauben wird erst dann völlig einleuchtend, wenn 
man die uneigentlich so genannten Formen der Offenbarung auf ihren 
eigentlichen Kern zurückführt. Zunächst sind alle diejenigen Maui- 
festationen Gottes aus dem Begriff der Offenbarung auszuscheiden, 



Digitized by VjOOQIC 



76 A. II Das religiöBe YerhältDise als doppelseitige, göttl. u. menschl. Funktion. 

welche als solche nicht zugleich immanente Gnadenakte im mensch- 
lichen Geiste, sondern äussere Momente des Weltprocesseö sind; 
hierher gehört einerseits die sogenannte allgemeine OflFenbarung Gottes 
in der Natur und in der Geschichte, andererseits jede angebliche 
specielle Offenbarung Gottes durch sinnliche Erscheinung für das 
menschliche Auge oder Ohr. 

Der natürliche und der geschichtliche Process sind für den 
Menschen äussere Thatsachen, welche an und für sich genommen, 
d. h. ohne Verarbeitung durch das Denken, keineswegs die Existenz 
Gottes bezeugen; erst das menschliche Denken, welches sie auf ihren 
inneren Zusammenhang verarbeitet, ist in der Lage, sie als empirisches 
Material für induktive Schlussketten zu verwerthen, aus denen die 
Ueberzeugung von dem Dasein und der Wahrheit Gottes resultiren 
kann. Ob dieses Resultat aus der gedanklichen Verarbeitung jenes 
empirischen Materials folgt oder das entgegengesetzte, hängt nun aber 
nicht bloss von jenem Material, sondern auch von der Beschaffenheit 
des menschlichen Denkvermögens ab; also liegt die Offenbarung 
keinenfalls schon in jenem Material, sondern erst in dem Denken und 
Schliessen des menschlichen Geistes, und Natur und Geschichte können 
nur als eine äussere Veranstaltung bezeichnet werden, welche in einem 
prädisponirten Denken die betreffende Offenbarung auslöst. 

Dasselbe gilt von den angeblichen Erscheinungen der Götter vor 
wachenden oder träumenden Menschen; ob die wahrgenommene Er- 
scheinung ein von andern Menschen veranstalteter Betrug, eine natür- 
liche Sinnestäuschung, eine krankhafte oder eine von Gott inspirirte 
Hallucination, ein gewöhnliches oder ein inspirirtes Traumbild, oder 
die Wirkung einer übernatürlichen Materialisation des betreffenden 
Gottes gewesen sei, darüber sagt die Wahrnehmung als solche gar 
nichts aus, sondern es ist Sache des Denkens, unter diesen ver- 
schiedenen Möglichkeiten nach Maassgabe der vorliegenden inneren 
und äusseren Umstände die Entscheidung zu treffen. Erst die innere 
geistige Deutung der Thatsache ist die eigentliche und wahre Offen- 
barung; die äussere Veranstaltung ist nur technische Beihilfe zu ihrer 
Herbeiführung oder psychologischen Auslösung. Darum ist es auch 
für den religiösen Werth der Offenbarung ganz gleichgiltig, ob sie 
durch Licht- oder Schallwellen, welche von einer übernatürlichen 
göttlichen Materialisationserscheinung auf die Sinneswerkzeuge des 
Menschen treffen, oder durch eine, der so entstehenden Wahrnehmung 



Digitized by VjOOQIC 



2. OfPenbarangsgnade und intellektaeller Glaube. 77 

gleiche, aber von Gott innerlich im Menschen gesetzte Hallucination 
angeregt wird, und ebenso gleichgiltig ist es, ob eine solche sinnliche 
Erscheinung oder irgend ein andrer Akt des Geisteslebens zum äusseren 
Anlass wird, der die innere Offenbarung auslöst; denn wenn einmal 
die innere geistige Offenbarung zu Stande gekommen ist, so ist sie 
als solche zum geistigen Besitz des Menschen geworden, so dass die 
zufälligen Anlässe zur psychologischen Auslösung als irrelevant fort- 
geworfen werden können. 

Wenn schon im geistigen Leben des Menschen selbst nur die 
Punkte, wo die Glaubensüberzeugung als Aktuahsirung des religiösen 
Verhältnisses hervorspringt, Offenbarung genannt werden können, nicht 
aber die vorbereitenden Glieder, welche den Eintritt eines solchen 
Momentes erleichtem, so muss in noch höherem Grade der Ausdruck 
Offenbarung von solchen äusseren Ereignissen ferngehalten werden, 
welche nur dadurch auf den Menschen Einfluss gewinnen, dass sie 
durch die Wahrnehmung repräsentativ in seinen Bewusstseinsinhalt 
eintreten. Wir haben also alle unrichtig sogenannte äussere Offen- 
barung auf innere zurückzuführen, und in demselben Sinne müssen* 
wir weiterhin alle fremde oder überlieferte Offenbarung auf eigne 
oder persönliche zurückführen. 

Zur Sphäre des »Aeusseren« gehört nämlich für einen bestimmten 
Menschen nicht bloss die gesammte Körperwelt und deren Ver- 
änderungen, sondern auch die gesammte übrige Geisterwelt und deren 
Veränderungen; was in der Seele eines Dritten vorgeht, ist für mein 
Bewusstsein etwas Draussen Liegendes (erkenntnisstheoretisch-Trans- 
cendentes). Wenn also ein Dritter eine Offenbarung empfangen hat, 
so ist dies zwar für ihn eine Offenbarung, aber darum noch für 
keinen andern Menschen; wenn ich oder ein andrer auch an die 
Wahrheit und Thatsächlichkeit der betreffenden Offenbarung glaube, 
so ist und bleibt sie darum doch immer nur eine Offenbarung für 
ihn, ohne Offenbarung für mich zu werden. Wenn freilich Offen- 
barung und Glaube zwei funktionell verschiedene Akte wären, dann 
könnten sie auch zeitlich auseinandergezerrt oder in verschiedene 
Personen vertheilt werden, dann würde nichts hindern, dass mein 
Glaubensakt einem Offenbarungsakt korrespondirte, welcher sich früher 
einmal in einem andern Menschengeist vollzogen hat; ich hätte dann 
nur nöthig, den Wahrscheinlichkeitsgrad, welchen jener Offenbarungs- 
akt in dem Geiste des Empfängers hatte, mit den Koefficienten der 



Digitized by VjOOQIC 



78 ^' II- I^as religiöse Verhfiltniss als doppelseitige, gottl. u. menschl. Panktion. 

Wahrscheinlichkeit dafür zu multipliciren, dass Selbsttäuschung oder 
Lüge bei der üeberlieferung ausgeschlossen blieb, und könnte dann 
auf die so in ihrer Wahrscheinlichkeit reducirte Offenbarung des 
Dritten meinen Glauben beziehen. Diese völlig äusserliche Auffassung 
ist aber durch das oben über die Einheit von Gnade und Glaube 
Bemerkte schlechthin unmöglich gemacht; der einzige Glaubensakt, 
welcher der göttlichen Offenbarung in dieser dritten Person korre- 
spondirt, ist der Glaube dieser dritten Person selbst, für welche sie 
innere Offenbarung ist. Der Charakter der Offenbarung beruht eben 
darin, dass man sie selbst erlebt und erfahren hat, denn was mir 
nicht in meinem eigenen personlichen Geistesprocess offen und baar 
geworden, das ist mir eben noch nicht offenbar, gleichviel wie vielen 
Andern es offenbar sein mag. 

Die einem Dritten zu Theil gewordene Offenbarung ist als 
Offenbarung unveräusserliches Eigenthum dieses Dritten und als 
solches mit seinem Glauben eins und dasselbe ; der überlieferte Bericht 
von solchem geistigen Besitz ist so wenig diesem Besitz gleichwerthig, 
»wie die Mittheilung, dass ein andrer Millionär sei, meine Armuth be- 
seitigt. Wohl aber kann der überlieferte Bericht über die Thatsache 
einer solchen früher in einem dritten stattgehabten Offenbarung meine 
Sehnsucht und Hoffnung auf eigene persönliche Offenbarung stärken 
und ermuthigen und mich dadurch in eine zum Eintritt der Offen- 
barung günstigere Gemüthsstimmung versetzen; ebenso kann der 
Bericht über den Inhalt der fremden Offenbarung meinem Geistesleben 
zur Anregung und zum Anstoss dienen, und dadurch wiederum den 
Eintritt einer ähnlichen Offenbarung befördern und vorbereiten. 

Die überlieferte Offenbarung kann also niemals mehr leisten, als 
die sogenannte äussere Offenbarung in Natur und Geschichte auch 
thut; d. h. sie kann nur äussere technische Beihilfe zum Zustande- 
kommen einer inneren, persönlichen Offenbarung sein, ebenso wie sie 
selbst auf stattgehabte innere persönliche Offenbarung zurückweist. 
Bleibt solche persönüche Offenbarung in einem Menschen aus, so giebt 
es für diesen keine Offenbarung, also auch keinen wahren geistigen 
Glauben, dessen Ersatz durch todten Autoritäts- und Buchstaben- 
glauben vergebens angestrebt wird; tritt eine persönliche Offenbarung 
(wie z. B. nach christlicher Lehre in dem inneren Zeugniss des 
heiligen Geistes in dem Fronmien) ein, so ist dieser Offenbarungsakt 
der einzige für den betreffenden Menschen existirende, und nicht die 



Digitized by VjOOQIC 



2. Offenbanmgsgnade und intollekttteUer Glaube. 79 

sogenannte überlieferte Offenbarung, obschon eine solche immerhin 
für Eintritt und Inhalt der persönlichen Offenbarung mitbestimmend 
geworden sein kann. Im religiösen Geistesleben des Einzelnen, d. h. 
in der Bethätigung des religiösen Verhältnisses, handelt es sich also 
immer nur um die eigene persönliche Offenbarung, welche ihrerseits 
mit dem persönlichen Glaubensakt ein und dasselbe ist. 

Neben dem religiösen Geistesleben des Einzelnen als solchen ist 
allerdings auch die Entwickelung des religiösen Bewusstseins der 
Menschheit in ihrer Gesammtheit in Betracht zu ziehen, welche sich 
einerseits aus der Summe aller persönlichen Geistesprocesse zusammen- 
setzt, andrerseits aber wieder das Niveau bestimmt, auf welchem das 
religiöse Geistesleben des Einzelnen sich entfaltet, oder den Boden, 
in welchem es mit allen Wurzeln haftet, und aus welchem es seine 
geistige Nahrung und Anregung fttr die individuelle Entwickelung 
zieht. Die Entwickelungsstufe des religiösen Bewusstseins, innerhalb 
deren der Eiuzelne aufwächst, lebt und sich bewegt, ist nämhch nicht 
bloss entscheidend für die religiöse Weltanschauung, welche er vor- 
findet, sondern auch für die Beispiele religiösen Lebens, welche ihm 
als Vorbild und Anregung für die eigene Religiosität dienen, mit 
andern Worten: die objektive Entwickelungsstufe des religiösen 
Bewusstseins kann als der allerwichtigste äussere Umstand gelten, 
welcher mitbestimmend ist für die Beschaffenheit der zur Auslösung 
gelangenden subjektiven Offenbarungen. 

Aus diesem Gesichtspunkt kann der Werth, welcher in den posi- 
tiven Religionen auf die errungene objektive Entwickelungsstufe des 
religiösen Bewusstseins gelegt wird, nicht übertrieben genannt werden, 
wofern nur nicht vergessen wird, dass dieser Werth einerseits niemals 
über den eines äusseren Beförderungsmittels der subjektiven Offen- 
barung hinausgehen kann, und dass andrerseits diese Entwickelungs- 
stufe das Ergebniss aller in direkter Entwickelungsreihe voraufgehenden 
Offenbarungen, nicht aber das Ergebniss einer einzigen oder einiger 
wenigen ist. Eine Verkennung der ersteren Einschränkung wäre 
irreligiös, wäre eine glaubentödtende Verdrängung der lebendigen 
persönlichen Offenbarung durch den objektiven Niederschlag ver- 
gangener Offenbarungsakte; eine Verkennung der letzteren Ein- 
schränkung wäre unhistorisch, wäre eine Verdrängung des be- 
wunderungswürdigen providentiell geleiteten Entwickelungsganges der 
ganzen Menschheit durch einzelne in die dumpfe Unproduktivität der 



Digitized by VjOOQIC 



80 A, n. Bas religiöse Verhältniss als doppelseitige, göttl. tt menscM. Funktion. 

Masse hineinplatzende Offenbarungsakte, denen alle geschichtliclien 
und psychologischen Vorbedingungen zur naturgesetzlichen Entstehung 
fehlen. 

Wer nur innerhalb der eigenen Religion (beziehungsweise deren 
Mutterreligion) Offenbarung anerkennt, ausserhalb derselben sie aber 
leugnet, der beweist damit nur, dass ihm ebenso sehr das religiöse 
Verständniss für den Begriff der Offenbarung in ihrer Korrelation 
zum Glauben, wie das historische Verständniss für den Entwickelungs- 
gang des religiösen Bewusstseins der Menschheit fehlt; wer aber gar 
die in der eigenen Religion vorgefundene Entwickelungsstufe des 
religiösen Bewusstseins auf die subjektiven Offenbarungen eines oder 
einiger religiöser Heroen zurückführt, der zeigt dadurch seinen Mangel 
an Verständniss dafür, dass kein Zweig des geistigen Menschheits- 
lebens in höherem Grade als die Religion von völkerpsychologischen, 
meist unbewussten Processen des Gesammtgeistes abhängt. Damit 
soll keineswegs der bedeutende Einfluss des religiösen Genius geleugnet 
werden, wie er sich z. B. in einem Jesajah oder Paulus als Eröffner 
neuer Bahnen manifestirt; aber es muss daran erinnert werden, dass 
grade auf dem Gebiete der Religion der Volksgeist es noch mehr als 
auf anderen Gebieten liebt, die allmählichen Umwandlungen ganzer 
Kulturepochen auf eine Einzelgestalt als Urheber zurückzuprojiciren. 
Wo solche Einzelgestalten vor der geschichtlichen Kritik ihre Be- 
deutung als Religionsgründer behaupten, pflegen sie, wie Muhammed, 
den Nimbus des schöpferischen Genius einzubüssen, und zu unproduk- 
tiven Kompilatoren vorgefundener Ideen herabzusinken; in den 
häufigeren Fällen handelt es sich entweder (wie bei Jesus) um 
Personen, denen die spätere Auffassung das Gegentheil der wirklich 
gehegten Grundansichten andichtet, oder (wie bei dem ägyptischen 
einmal grossen Thot, dem persischen Zarathustra, dem indischen 
Manu und Buddha, dem israelitischen Moses) um mythische Figuren, 
die nie existirt haben, oder doch um einen unerkennbar gewordenen, 
verschwindend dürftigen historischen Kern herumkrystallisirt sind. 
Nie hat ein religiöser Heros etwas andres sein wollen, als Reformator, 
d. h. Wiederhersteller und Reiniger der von ihm vorgefundenen Volks- 
religion; je weniger originell ein solcher auftrat, je mehr er sich 
damit begnügte, für das in der Volksseele Lebende den betreffenden 
Ausdruck zu finden, desto geeigneter schien er dem Volke, als Ueber- 
bringer der neuen Offenbarung verherrlicht zu werden, während die 



Digitized by VjOOQIC 



^, Öäenbaningsgiiade und intellektaeller Glaubd. gl 

wirklich originellen und neue Wege einschlagenden religiösen Genien (wie 
Jesajah und Paulus) dem Volke zu fremd gegenüberstanden, um sie 
über das Maass ihrer wirklichen Bedeutung hinaus zu verherrlichen. 

Es scheint hier geboten, darauf aufmerksam zu machen, dass der 
formelle Charakter der Offenbarung gänzlich unabhängig davon ist, 
ob der Inhalt originell oder schon beUebig oft producirt ist. Es kann 
ein gedanklicher Inhalt über Gott und seine Beziehungen zum 
Menschen völlig neu und originell in den geistigen Entwickelungs- 
process der Menschheit eintreten, ohne irgendwie den Charakter der 
Offenbarung an sich zu tragen, sofern er nämlich als Produkt 
theoretischer Spekulation in einem irreligiösen Menschen hervorgetreten 
ist, d. h. in einem solchen, der nicht in einem religiösen Verhältniss 
steht, also auch nicht diesen Inhalt aus dem religiösen Verhältniss 
geschöpft haben kMin; gleichwohl kann solcher Gedankenihhalt be- 
frachtend und anregend auf die Entwickelung des religiösen Bewusst- 
seins in anderen Menschen wirken, sei es nun durch seinen indirekten 
Einfluss auf die Entwickelung der Religion, sei es durch seinen 
direkten Einfluss auf die Entwickelung der Wissenschaft, sei es durch 
beides im Verein. So wenig die vorhandene Originalität eines aus 
anderen Quellen stammenden Gedankengehalts den Charakter der Offen- 
barung verleihen kann, ebenso wenig kann der Mangel an Originalität 
einem Glaubensinhalt den Charakter der Offenbarung rauben oder 
beeinträchtigen, sofern derselbe aus dem religiösen Verhältniss als 
solchem geschöpft ist. 

Die Offenbarung in ihrer Einheit mit dem Glauben ist eben 
zunächst für jeden Einzelnen bestimmt, in welchem sich der religiöse 
Process vollzieht; fttr den Einzelnen aber ist einmal im Leben alles 
neu, auch das in Anderen schon Dagewesene. Erst in zweiter Reihe 
kommt der Offenbarungsinhalt über seine Bedeutung fttr das religiöse 
Einzelleben hinaus auch der Entwickelung der Religion im Ganzen 
zu gut; für diese aber kommt es eben so sehr darauf an, dass der 
wesentliche Gehalt der bereits erreichten Entwickelungsstufe ein all- 
gemeiner, im religiösen Geistesleben aller Einzelnen sich wiederholender 
sei, als dass er durch Bereicherung und Vertiefung fortentwickelt 
werde. Nur für die letztere Seite ist eine gewisse Originalität der 
Offenbarung im Einzelnen erforderlich; diese ist aber schon dadurch 
verbürgt, dass jeder Mensch ein in seiner Art Einziger ist, in welchem 
das allen Gemeinsame sich nur auf eine eigenthümliche, individuell 

V. Hartmann, Die Religion des Geistes. G 



Digitized by VjOOQIC 



g2 A. n. Das reli^köseYerhältniss ds doppelseitig, gfotÜ. u. menschl. Fanktioa. 

modificixte Art und Weise wiederhden kann. In den m^ten 
Menschen wird diese individuelle Färbung nur zur Bereicherung, Ver- 
feinerung und allseitigen Durcharbeitung der bereits erreichten Stufe 
des religiösen Bewusstseins beitragen, nur in einer Minderzahl wird 
sie auch der Vertiefung und der Vorbereitung und Herbeiführung 
eines wirklichen Fortschrittes dienen. Aus einer grossen Summe 
solcher individuellen OflFenbarungen heraus bildet sich diejenige 
Stimmung des Volksgeistes, welche als Empfänglichkeit für und Be- 
dürfniss nach einem principiellen reUgiösen Fortschritt sich geltend 
macht, und welche dann endlich in den Offenbarungen änes oder 
einiger vorwiegend „begnadeten" Individuen (religiösen Genies) die 
Formulirung für das Ersehnte findet. 

Vom Rationalismus wird gegen den religiösen Begriff der O&mr 
barung das Bedenken erhoben, dass der Inhalt der Offenbarung, als 
einer göttUchen Funktion, absolute Wahrheit besitzen müsse, was a1»er 
bei der Verschiedenheit des empirisch vorliegenden OfTenbarungsinhaltes 
thatsächlich ausgeschlossen sei. Eine Theologie, welche den magisch- 
supranaturalistischen Begriff der Offenbarung als einer einseitig gött- 
lichen Funktion retten will, sucht diesen rationalistischen Einwand 
durch die Annahme zu entkräften, dass Gott in seiner Offenbamng 
aUerdii^s die absolute Wahrheit darbiete, aber in einer dem unvoU- 
konmienen menschlichen Fassungsvermögen accommodirten, d. h. ver- 
hüllten und theilweise entstellten Form; diese Ausflucht wird aber 
weder der göttlichen, noch der menschlichen Natur gerecht und lässt 
auf beiden Seiten unlösbare Schwierigkeiten bestehen. Nach ihr 
beraubt nämlich Gott aus äusseren Gründen die absolute Wahrheit 
ihrer Absolutheit, zunächst in formeller und dadurch mittelbar auch 
in inhaltlicher Hinsicht, erweiset sich also in seiner einseitig göttlichen 
Funktion doch wieder nicht als absolut wahr; der Mensch hingegen 
empfängt trotzdem durch diese widerspruchsvolle göttliche Funktion doch 
nur einen Inhalt, der nicht nach den natürlichen psychologiechen Gesetzen 
auss einem eigenen Geiste geboren, also auf magisch-supranaturalistiscbe 
Weise in denselben von aussen eingepfropft ist. Der Nationalismus 
hat in seinem Einwand zwar insoweit Becht, dass er die absolute 
Wahrheit des Offenbarungsinhaltes im Hinweis auf ihare gesetzmässige 
psychologische Entstehung im Individualgeist bestreitet ux^ auf der 
natürlichen Gesetzhchkeit des Geisteslebeiiis besteht; aber er hat 
Unrecht, wenn er deshalb die göttliche Seite am Glaubensakt negirt 



Digitized by VjOOQIC 



2. OlEdDbanmgsgiiade und inteUektueller Glaube. 83 

und die religiöse Funktion zu einer einseitig menschlichen herabsetzt 
Die supranatoralistische Theologie ist dem gegenüber im Becht, wenn 
sie an der Offenbarung als einer wesentlich göttlichen Funktion fest- 
hält» aber sie vermag ihr Recht nur zu behaupten, nicht zu erweisen, 
angesichts des Widerspruches, dass die einseitig göttlich gefasste 
Fanktion der Offenbarung formell wie inhaltlich sich als nicht absolut 
dar^tdlt, und trotz dieser Selbstverleugnung doch nur im Widerspruch 
mit den psychologischen Gesetzen sich im menschlichen Geiste dar- 
zustellen vermag. 

Die Lösung dieses Widerstreites liegt darin, dass die göttliche 
Offienbarung in ihrer funktionellen Identität mit dem menschlichen 
Glauben genommen werden muss. Dadurch wird dem Rationalismus 
sein Recht, insofern die Funktion ausschliesslich im menschlichen 
Geistesleben verläuft und an dessen natürliche Gesetze gebunden ist, 
und es wird dem Supranaturalismus^ sein Recht, insofern diese gesetz- 
massig verlaufende menschliche Geistesfunktion zugleich als AktuaU- 
sirung des religiösen Verhältnisses eine göttUch determinirte ist, also 
ebensowohl Funktion Gh)tte8 als Funktion des Menschen genannt 
werden muss. Die Schwierigkeit, an welcher die Accommodations- 
theorie der supranaturalistischen Theologie scheitert, dass Gott aus 
äusseren Gründen in mer einseitig göttlichen Funktion seine gött- 
liche Natur verleugnen und zur relativen Unwahrheit verstellen soll, 
sehwindet hier dadurch, dass die natürliche Gesetzlichkeit des mensch- 
liehen Geistesprocesses das Material ist, in welchem und durch 
welches die göttliche Funktion sich darstellt; was für die einseitig 
göttliche Funktion eine ihrer Selbstheit sich entäussemde Acconmiodation 
wäre, ist für die doppelseitige gottmenschliche Funktion der normale, 
selbsverständliche, naturgesetzmässige Verlauf. Insofern es aus- 
schliesshch die menschlichen Geistesfunktionen sind, in welchen der 
OffenbaruBgsakt sich vollziehen kann, kann von einer Anbequemung 
der Offenbarung nicht mehr die Rede sein; indem aber die mensch- 
lichen Geistesfnnktionen, welche das ausschliessliche Material der 
Offenbarung bilden, mit der ünvoUkommenheit eines endlichen 
Bewusstseins behaftet sind, können sie selbstverständhch auch nur 
eine relative, nicht die absolute Wahrheit zum Ausdruck bringen. 
Der Werth dieser relativen Wahrheit ist kein absoluter, aber er kann 
trotz seiner Relativität praktisch mehr oder minder ausreichend sein, 
imi das religiöse Verhältniss zu verwirklichen; er ist ein sehr ver- 

6* 



Digitized by VjOOQIC 



84 ^- ^ ^^ religiöse Verkältniss als doppelseitige, gottL u. ibenschl. fWktion. 

schiedener, je nach dem Grade der Annäherung der relativen Wahr- 
heit an die absolute. Dass auch in der relativen Wahrheit Wahr- 
heit liege, Wahrheit überhaupt, Wahrheit schlechthin, ohne welche 
auch die relative Wahrheit nicht relative Wahrheit heissen 
könnte, das ist der berechtigte Gedanke, den die supranaturalistische 
Theologie retten will, wenn sie den mderspruchsvollen Satz aufstellt, 
dass die Offenbarung absolute Wahrheit biete, wenn auch in mensch- 
lich unvollkommene Formen gekleidet; grade diese widerspruchsvolle 
Fassung verleitet aber dazu, den rein graduellen Unterschied zwischen 
der relativen Wahrheit der eigenen Religion und derjenigen der 
fremden zu verkennen. 

Wir haben nunmehr noch auf die Hauptformen der intellektuellen 
menschlichen Funktion einen Blick zu werfen, in welchen die göttliche 
Offenbarung ihren Ausdruck findet. 

Jeder geistige Inhalt tritt zunächst als Anschauung in das Be- 
wusstsein ein, sei es als Wahrnehmung, sei es als Erinnerungs- 
vorstellung einer früheren Wahrnehmung, sei es als anschauliche 
Phantasievorstellung, welche aus Bestandtheilen früherer sinnlicher 
Wahrnehmungen selbstthätig ein nicht wahrgenommenes Ganzes zu- 
sammensetzt. Allen diesen Arten der Anschauung gemeinsam ist die 
Form der Sinnlichkeit, aber es wäre ein grosser Irrthum, zu glapben, 
dass die Sinnlichkeit allein genüge, um die Form der Anschauung zu 
konstituiren und dass auch der Inhalt der Anschauung ein bloss 
sinnlicher sei. Schon der Fortgang von der Erinnerungsvorstellung 
zur Phantasievorstellung zeigt, dass der Geist in der Form der 
empirischen Sinnlichkeit über den empirisch gebotenen Inhalt hinaus- 
geht, indem er synthetisch konstruktiv mit dem sinnlichen Anschau- 
ungsmaterial schaltet und dadurch sein schöpferisches Vermögen 
bewährt; dieser Fortgang über die sinnliche Erfahrung wäre un- 
verständlich, wenn nicht schon in der empirischen Anschauung selbst 
eine aktive geistige Produktivität sich äusserte trotz des aus der 
Unbewusstheit dieser Produktion entspringenden Scheines einer rein 
passiven Receptivität des Bewusstseins. Die Sinnlichkeit als solche 
liefert nur Empfindung, nicht Anschauung, und erst der Intellekt 
formirt durch seine vorbewusste (apriorische) Thätigkeit aus den 
sinnlichen Empfindungen die Anschauung. In Folge dessen ist die 
Anschauung ein Gewebe ans sinnlicher und intellektueller Geistes- 
funktion, so dass es kein Wunder ist, wenn hinterdrein die Anschau- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Offenbanmgsgnade xmd intellektaeller Glaube. g5 

nng trotz ihrer sinnlichen Form henntzt wird, nm aus ihr und durch 
sie zu geistigem Inhalt empor zu steigen. Ja sogar die Bausteine 
der Anschauung, die sinnlichen Empfindungen, sind selbst zwar 
psychologisch determinirte, aber doch spontane und aktive Reaktionen 
des Geistes auf die Gehirnschwingungen, zeigen also trotz ihrer 
scheinbaren Passivität doch eine ganz entschiedene Aktivität und 
Produktivität des Geistes an, welche aus der nämlichen Wurzel (dem 
teleologischen Unbewussten) entspringt, wie die sekundäre intellektuelle 
Reaktion auf den so gesetzten primären Bewusstseinsinhalt. 

Wenn somit zunächst die Anschauung als Medium der Offen- 
barung dient, so liegt die ünangemessenheit dieses Ausdrucksmittels 
der Wahrheit allerdings in seiner sinnlichen Form, gleichviel ob die 
empirische Wahrnehmung (z. B. Himmel, Sonne, Blitz), oder ein 
Gedächtnissbild derselben (z. B. die Sonne in der Nacht, der Blitz 
bei klarem Wetter), oder eine Phantasiekombination von Erfahrungs- 
elementen (z. B. ein geflügelter Stier, ein menschenköpfiger Löwe) 
das Objekt des religiösen Verhältnisses darstellen soll. Aber diese 
Unangemessenheit des Ausdrucks vermag nur die absolute Wahrheit 
zur relativen herabzusetzen, nicht ihr gänzlich den Charakter der 
Wahrheit zu benehmen ; denn in der sinnlichen Form der Anschauung 
drückt sich thatsächlich mehr als ein bloss sinnlicher Inhalt, drückt 
sich ein geistiger Gedankengehalt aus, der die absolute Wahrheit in 
höherem oder geringerem Grade ahnungsvoll anticipirt. Der Geist 
verbindet mit solchen Anschauungen einen Sinn, der tiefer ist als die 
sinnliche Anschauung selbst ; indem er das Anschauungsbild nicht als 
solches, nicht um seiner selbst willen ergreift und festhält, sondern 
um des übersinnlichen Sinnes willen, den er hineinlegt, wird ihm das 
Bild zum Sinnbild. Hierbei wird aber Bild und Sinn noch nicht 
unterschieden, so lange das Bewusstsein auf der Stufe der Anschauung 
stehen bleibt; denn um von dem Anschauungsbilde als solchen den 
tieferen geistigen Sinn unterscheiden zu können, müsste eben schon 
eine ändere Form neben der Anschauung gewonnen sein, in welcher 
der Sinn im Gegensatz zur Anschauung ausgedrückt würde. So dient 
die Anschauung als Sinnbild, lange bevor sie als Sinnbild gewusst 
wird ; das Erwachen dieses Bewusstseins wird grade zu dem kritischen 
Punkt, wo die Anschauung als solche als unzulänglich zur Erfassung 
der Wahrheit begriffen wird, und das Suchen nach einer angemessene- 
ren Form beginnt. 



Digitized by VjOOQIC 



8Q A. II. Das religiöse Verhältniss als doppelseitige, göttL n. menschL Funktion. 

Insoweit sinnliche Anschauung als unangemessene Fonn begriffen 
ist, muss das Suchen nach der angemesseneren Form von der aa- 
schaulichen Sinnlichkeit absehen oder abstrahiren; so gelangt es zur 
abstrakten Vorstellung. Indem der suchende Geist von den mannig- 
faltigen sinnlichen Anschauungen, welche in buntschillerndem Wechsel 
zum Ausdruck des Göttlichen dienen, die sinnliche Form abstreift, 
gelangt er zu etwas, das allen diesen Anschauungen als Sinnbildern 
gemeinsam ist, d. h. zu einer allgemeinen Vorstellung oder dnem 
BegrifiF. Indem jede dieser Gemeinvorstellungen eben wegen ihrer 
abstrakten Natur sich als einseitig und insofern unwahr erweist, 
drängt die suchende Eeflexion zu immer neuen abstrakten Bestim- 
mungen, deren Vielheit der Reihe nach durchlaufen werden muss; 
d.h. die Reflexion in Vorstellungen ist diskursiv. Die Abstraktion 
hat verschiedene Grade, je nachdem ein grösserer oder geringerer 
Theil der zum Abstraktionsmaterial dienenden Anschauungen von der 
Vorstellung ausgeschieden, beziehungsweise in der Vorstellung fest- 
gehalten wird; jede Vorstellung bleibt also einerseits mehr oder 
minder mit sinnlicher Form behaftet, während sie sich andrerseits 
gegen die sinnliche Form kehrt. Für den die sinnliche Form über- 
steigenden Gehalt der Vorstellung, den Begriff, klammert sich der 
Geist an das äussere konventionelle Zeichen des Wortes, welches dazu 
dient, bei seiner Wiederkehr den an und für sich unfassbaren Begriffs- 
inhalt durch theilweise Wiederholung seiner Genesis im Geiste neu 
zu entbinden. So schwebt und schillert alle Vorstellung zwischen 
Sinnlichkeit und Begriff und verleitet nur zu leicht dazu, den todten 
Buchstaben, das Wort, an die Stelle des Begriffs, das konventionelle 
Aneinanderreihen von Worten an die Stelle eines lebendigen Geistes- 
processes zu setzen. Die Vorstellung ist die Leiter, auf welcher der 
Gedanke von der Anschauung zur Idee emporklimmt, und grade darum 
ist ihr allmählicher fliessender Uebergang von dem einen Extrem zum 
andern so unentbehrlich und werthvoU; aber wenn sie in ihrer Be- 
deutung als Uebergangsstufe verkannt und vom blossen Mittel zum 
Selbstzweck erhoben wird, dann bleibt der Geist auf der Leiter 
stehen, weil er des Sprossensteigens müde wird, oder er kehrt gar 
zum Ausgangspunkt zurück. 

In der That ist ja die Anschauung in vieler Hinsicht einheitlicher 
und ansprechender als die Vorstellung; sie ist konkret, wo diese ab- 
strakt ist, — komplex und simultan (d. h. mit einem Blick das Ganze 



Digitized by VjOOQIC 



2. OffenlMffangsgnade und intellekta^er Glaube. . g7 

omspaimeiid), wo diese diskarsiv und successiv ist, — ruhig in sich 
ges&ttigt, wo diese von ihrer Einseitigkeit zum Aufsuchen immer 
neuer Ergänzungen getrieben wird, — selbötgenügsam in sich be- 
friedigt, wo diese durch ihre unvamitteltea Gegensätze (von sinnlicher 
Fonn und übersisBlichem Inhalt) in immer neue Selbstwidersprüche 
verwickelt wird. Wer also den positiven Gehalt der Vorstellung in 
den positiven konservirten Besten des sinnlichen Abstraktionsmaterials 
oder gar in dem sinnlichen Zeichen des Wortes sucht, der kann in 
der That in dem Fortgang von der Anschauung zur Yorstellung nur 
einen Missgriff erkennen, und muss nothwendig die Umkehr fordern 
zu dem reflexionslosen, darum aber auch widerspruchsfreien Stand- 
punkt d^ konkreten Intuition; so kam Schleiermacher dazu, die Be^ 
ligion als Gefühl und Anschauung zu bestinmien. Wer hingegen 
der Meinung ist, dass die Vorstellung out ihrem Best von sinnlicher 
Form nur ein Sinnbild höherer Ordnung für den positiven über- 
^«nlichen Gehalt ist, der sich an den Worten in und bei dem Denken 
wirklich im Geiste entbindet, der wird darauf dringen, den Weg, den 
die Vorstellung wandelt, nach vorw&rts (wenn auch nur approximativ) 
zu. Ende zu fahren, d. h. von der sinnlich-begrifftichen Vorstellung 
zu der Idee fortzuscdireiten. 

Dies geschieht, indem sich die Spekulation über die Beflexion 
erhebt» wie diese sich über die Intuition erhoben hat In der In- 
tuition wird der unmittelbare (d. h. unbewusst selbstproducirte) Be- 
wusstseinsinhalt unmittelbar in seiner Ganzheit vom Bewusstsein 
percijrirt; in der Beflexion wird er gebrochen und entstellt, aber zu- 
gleich analyärt und mit dem Verständniss durchdrungen; in der 
Spekulation werden die geistig werthvollen Ergebnisse der Analyse, 
die bleibend werthvollen Strahlen im Brennspiegel der Synthese ver- 
einigt und in dem im Brennpunkt erzeugten Spiegelbild zusammen- 
geschaut. Wenn alle Vorstellungen des religiösen Objekts möglichst 
ihrer Sinnlichkeit entkleidet und zu reinen Begriffen emporgeläutert 
werden, wenn die Wortbezeichnungen dieser Begriffe nur noch als 
die Parfumfiäschchen betrachtet werden, aus denen beim Oeffnen sich 
momentan der geistige Duft entbindet, wenn all dieser unsagbare und 
sinnlich unaufzeigbare Duft in ein Bouquet zusammenströmt, dann 
ist dies die Idee. Die spekulative Idee ist demnach ebenso komplex, 
simultan und konkret wie die Anschauung, ohne gleich ihr und der 
Vorstellung sinnlich zu sein; sie ist synthetisch kombinatorisch wie 



Digitized by VjOOQIC 



gg A. II. Bas religiöse Verhältniss als doppelseitige, götÜ. u. menschl. Funktion. 

die PhantasievorstelluDg, ohne gleich ihr willkürlich, phantastisch, 
und dadurch unwahr zu sein ; sie ist übersinnlich wie der Begriff olme 
gleich ihm einseitig und diskursiv zu sein. Die spekulative Idee ist 
als solche ein Ideal, das sich nur annähernd psychologisch realisiren 
lässt, aber allein an dem Grade der Annäherung an dieses Ideal bemisst 
sich aller Werth intellektueller menschlicher Geistesthätigkeit. Der 
Fortgang von der Anschauung zur Vorstellung wäre eine widersinnige 
Preisgebung der intuitiven Wahrheit, wenn nicht die Vorstellung auf 
jeder Stufe die Tendenz hätte, der Idee wenigstens von einer Seite 
her näher zu kommen, als die Anschauung es ihr ist, und die An- 
schauung selbst könnte nicht unbewusstes Sinnbild sein, wenn die 
Idee nicht implicite als der tiefere Sinn des Bildes in ihr steckte 
und vom Glauben ahnungsvoll herausgelesen würde. 

Dass die spekulative Idee die adäquateste Form ist, in welcher 
das Absolute im menschlichen Geiste zum Ausdruck gelangen kann, 
ist von Hegel richtig erkannt worden ; aber um so verkehrter ist seine 
Ansicht, dass die Beligion die Wahrheit nur in der Form der Vor- 
stellung biete, — denn daraus würde folgen, dass mit Eintritt des 
adäquatesten Ausdrucks für das Absolute im Bewusstsein das Absolute 
aufhöre, Objekt des religiösen Verhältnisses und damit Inhalt des 
religiösen Bewusstseins zu sein. Dass die Beligion auch da existirt, 
wo das Absolute nur in der Form der Vorstellung oder der An- 
schauung gewusst wird, ist zweifellos; aber man sollte es doch för 
selbstverständlich halten, dass da, wo das Absolute zu seiner ad- 
äquatesten Offenbarung im Menschengeist gelangt, die Möglichkeit 
zur Verwirklichung des religiösen Verhältnisses nicht aufhört, sondern 
gradezu erst die möglichst günstigen Bedingungen far eine möglichst 
vollendete Entfaltung des religiösen Verhältnisses gegeben smd. 
Wenn die Anschauung und Vorstellung auch schon ein religiöses 
Verhältniss ermöglichen, so ist es doch nur darum, weil beide die 
Idee implicite mehr oder minder unvollkommen oder einseitig in sich 
enthalten und daher für das religiöse Bewusstsein als ein, wenn auch 
unzulänglicher, Ersatz der Idee, als relative Wahrheit gelten können; 
in dem Maasse, als der Mensch der spekulativen Idee sich annähert, 
d. h. das vorher ahnungsvoll Durchschimmernde in ungetrübter Eein- 
heit erfasst, in dem Maasse nähert sich die relative Wahrheit der 
Offenbarung der absoluten, in dem Maasse werden also die intellektuellen 
Grundlagen für das vollkommene religiöse Verhältniss günstiger, weil 



Digitized by VjOOQIC 



3. Erlösungsgnade imd Gemüthsglaube. g9 

von störenden Trübungen geläutert. Nur dann, wenn die adäquate 
Auffassung des Absoluten in Gestalt der Idee die ünbrauchbarkeit 
desselben zum Objekt eines religiösen Verhältnisses darthun sollte, 
wäre Hegels Ansicht begründet; dann wäre damit aber auch die 
Religion nicht mehr auf die relative Wahrheit, sondern auf die 
relative Unwahrheit der Vorstellung begründet, d. h. ebenso zur 
Hlnsion herabgesetzt wie von einem antispekulativen Empirismus, der 
allen tieferen Sinn der empirischen Anschauungen und Vorstellungen 
für phantastische Einbildung erklärt. In Wahrheit lag es Hegel fern, 
zu dieser Folgerung der linkshegelschen Schule Anlass geben zu 
wollen; die wahren Konsequenzen seiner Religionsphilosophie sind 
deshalb erst von der neuhegelschen spekulativen Theologie gezogen 
worden. 

3. Erlösnngsgnade und Gemüthsglanbe. 

Die Gnade hätte keine Gelegenheit, als Erlösungsakt aufzutreten, 
wenn der Mensch nicht erlösungsbedürftig wäre, d. h. sich bedrückt, 
elend und unselig fühlte, und zwar aus Gründen, welche abzustellen, 
seine natürliche menschliche Macht nicht ausreicht; das Bewusst- 
sein von dem mit natürlichen Mitteln unheilbaren Elend des Daseins, 
d. h. der Pessimismus, ist also die unerlässliche Vorbedingung aller 
Erlösungsreligion und die psychologische Wurzel ihres Zustande- 
konmiens. Mag der Optimismus immerhin als Intellektualismus und 
Moralismus sich einen mehr oder minder religiösen Anstrich geben, 
so kann er doch niemals Gemüthsreligion sein, weil alle Gemüths- 
religion wesentlich Erlösungsreligion ist; da aber das Gemüth das 
Centrum des religiösen Lebens ist, so bewegt sich der Optimismus in 
dem Widerspruch, eine Peripherie ohne Centrum sein zu wollen, das 
heisst, der religiöse Anstrich seines Intellektualismus und Moralismus 
ist selbst nur ein erborgter falscher Schein, der mit seinem princi- 
piellen Standpunkt in Widerspruch steht. 

Ehe man die Frage beantworten kann, was Erlösung sei, muss 
man zunächst feststellen, wovon der Mensch erlöst zu werden wünscht, 
d. h. welcher Art seine TJnseligkeit ist. Da zeigt sich denn, dass 
dieselbe zwiefacher Art ist, nämlich Uebel und Schuld, dass aber 
beide koordinirte Folgen der Abhängigkeit von der Welt sind; die 
Weltabhängigkeit ist der unselige Druck, der auf dem Ich lastet, 



Digitized by VjOOQIC 



90 -^^ n. Das religiöse yerhültnisB als doppelseitige, götÜ. a. menscbl. Funktion. 

und dessen Beflex in dem natürlich-praktischen, eudftmonistiscfaai 
Bewusstsein als TJebel, dessen Beflex im sittlichen Bewusstsän als 
Schuld erscheint. 

Der Mensch ist in seinem praktischen Verhalten instinktiver 
Egoist; er sucht die Olttckseligkeit fQr sich zu erringen, und setzt an 
dieses Ziel alle seine Kräfte. Die Welt erscheint ihm zunächst als 
wohlthätige Macht, insofern sie den Schauplatz dieses Bingens dai> 
stellt und ihm die Mittel zur Befriedigung seiner einzelnen Begdirungea 
zu enthalten scheint; bsdd aber muss der Mensch 8i<^ überzeugen, 
dass die Glückseligkeit um so rascher vor ihm flieht, je eifriger er 
ihr nachjagt, dass seine unüberwindliche Abhängigkeit von der Welt 
und deren Widerständen ihn hindert, sein Ziel zu erreichen. Diese 
Abhängigkeit empfindet er nun als üebel und verlangt von den 
Göttern Erlösung von diesem üebel. So lange der Mensch auf der 
eudämonistischen Stufe des praktischen religiös-sittlichen Bewusstseins 
verharrt, vermag er sich diese Erlösung nicht anders zu denken, als 
in Gestalt einer Götterhilfe, welche durch Beseitigung der Widerstände 
der Welt ihm die Erreichung der Glückseligkeit ermöglicht; wenn 
diese Form der Erlösung allmählig zu naiv befanden wird, so tritt 
an deren Stelle die phantastische Vorstellung einer anders ein- 
gerichteten jenseitigen Welt, in welcher alle Hindemisse der Glück- 
seligkeit ein für allemal aufgehoben und ausgeschlossen sind. In der 
einen wie in der andern Form schliesst dieser Begriff der Erlösung 
von dem üebel die Voraussetzungen in sich, dass einerseits die gegen- 
wärtigen Gesetze und Naturverhältnisse der Welt zeitweilig oder 
dauernd aufgehoben werden könnten und würden, und dass in der 
Natur des menschlichen Geistes selbst keine Hindemisse für die Er- 
reichung der Glückseligkeit gelegen seien. 

Eine bessere Erkenntniss der Bedeutung der Naturgesetze stellt 
es ausser Zweifel, dass denselben, so lange überhaupt eine Welt 
besteht, unauf hebbare Geltung zukommen muss ; eine bessere Erkennt- 
niss der Beschaffenheit des menschlichen Geistes und seiner inneren 
Gesetze macht es klar, dass derselbe in jeder wie immer beschaffenen 
Welt seiner eigenen Natur nach gleich unfähig ist, zur Glückseligkeit 
zu gelangen. Die Unabänderlichkeit der Naturgesetze fQr die ge- 
sammte Dauer des Weltprooesses im weitesten Sinne und die Glücks- 
unfähigkeit des menschlichen Geistes machen also den Erlösungsbegriff 
der eudämonistischen Vorstufe des religiösen Bewusstseins zu einer 



Digitized by VjOOQIC 



3. Erlösungsgnade und Gemüthsglaube. 91 

Illusion, deren Durchschaunng erst das Elend des Daseins in seiner 
ganzen Grösse zum Bewusstsein bringt, d. h. das Erlösungsbedürfhiss 
auf seinen Gipfel erhebt. Erst dann wird der Mensch reif für wirk- 
liche, wahrhafte Erlösungsreligion, wenn er aufhört, auf Götterhilfe zur 
realen Beseitigung der ihn quälenden Uebel zu hoffen, und einsieht, 
dass die auf ewig glücksunfähige Natur seines eigenen Geistes mit 
zu jener naturgesetzlichen Beschaffenheit der Welt gehört, in der 
Abhängigkeit von welcher eben das Uebel besteht. Der Begriff der 
Erlösung vom Uebel muss jetzt seine Bedeutung umkehren; was als 
der üebel grösstes gilt, für das Individuum der Tod, für das Uni- 
versum das Aufhören des Weltprocesses und die Weltvernichtung, 
das erscheint nun als einzige reale Erlösung und gewinnt in diesem 
Sinne eine vorher ungeahnte Bedeutung für das religiöse Bewusstsein. 

Neb^ diesem realen Erlösungsbegriff läuft aber ein idealer ein- 
her, der ebenfalls in der Umkehrung des ganzen bisherigen Stand- 
punkts wurzelt; wenn während des Weltprocesses die Gesammtheit 
und während des Lebens der Einzelne nicht realiter vom Uebel zu 
erlösen ist, so muss er idealiter davon erlöst werden, insofern er von 
einem praktischen Princip erlöst wird, welches ihm die Abhängigkeit 
von der Welt als Uebel erscheinen lässt. Dieses praktische Princip 
ist aber der egoistische Eudämonismus, welcher die eigne Glückselig- 
keit als Lebenszweck und die Welt als Mittel zu demselben betrachtet; 
denn nur aus dem Gesichtspunkte dieses Princips erscheint die Ab- 
hängigkeit von der Welt, welche die Erreichung dieses Zieles hindert, 
als ein Uebel im religiösen Sinne. Indem also der Mensch von der 
Herrschaft des eudämonistischen Princips erlöst wird, wird er zugleich 
idealiter vom Uebel erlöst; zwar bestehen realiter die Hemmungen, 
welche die Welt seinem Streben entgegensetzt, und die Unlust, welche 
er dabei naturgemäss empfindet, weiter fort, aber es hört die irrthüm- 
liche Meinung auf, dass mit solchen Hemmungen der eigenen Glück- 
seligkeit jedesmal der Weltzweck und der eigne Daseinszweck verfehlt 
sei, dass also die persönlichen Misserfolge und Leiden zugleich ein 
mehr als subjektives, ein objektives Uebel im Lichte des absoluten 
Daseinszweckes seien. 

Der Mensch hört sonach nicht auf, das subjektive Uebel als 
solches zu empfinden, aber er überwindet dasselbe idealiter, indem 
er dasselbe als relativ gleichgültig, als unerheblich in Bezug auf 
seinen Daseinszweck beteachten lernt; di« Erhebung vom eudämonisti- 



Digitized by VjOOQIC 



92 A. II. Das religiöse Verhältniss als doppelseitige, gotÜ. u. menschl. Funktion. 

sehen zu einem höheren, nicht mehr egoistischen Standpunkt, wie die 
. wahre Religion sie darbietet, schliesst also in der That schon bei 
Lebzeiten des Individuums eine ideale Erlösung vom Uebel in sieh. 
Zwar ist mit dieser Wendung keineswegs die Schwierigkeit beseitigt, 
warum das Objekt des religiösen Verhältnisses als absoluter Weltgrund 
in den vielen Individuen die vielen subjektiven Leiden zulasse, aber 
sie ist doch in eine andre Phase gerückt; denn vorher musste der 
egoistische Mensch seinem Gotte grollen, der die Vereitelung seines 
Daseinszweckes durch die Welt zuliess, während jetzt der selbst- 
verleugnend religiöse Mensch sich nur noch zu fragen hat, warum 
sein Gott ihm wie allen Menschen unbeschadet der offen stehenden 
Erfüllung seines Daseinszweckes nebenbei so überwiegendes Leid zu 
tragen gebe. 

Parallel mit der Entwickelung des Begriffs der Erlösung vom 
üebel geht die Entwickelung des Begriffs der Erlösung von der 
Schuld; in dem Maasse, als die Bedeutung der ersteren vermittelst 
der idealen üeberwindung des egoistisch-eudämonistischen Standpunkts 
durch den religiös-sittlichen sich abschwächt, in dem Maasse gewinnt 
die Sehnsucht nach Erlösung von der Schuld an Gewicht. So lange 
nämlich der Daseinszweck des Menschen in der Glückseligkeit gesucht 
wird, kann die sittliche Bethatigung nur als Nebenzweck angesehen 
werden, also auch die aus derselben entspringenden Konflikte des 
religiös-sittlichen Bewusstseins an Wichtigkeit mit denen des egoisti- 
schen Bewusstseins nicht wetteifern; sobald dagegen die Beförderung 
der objektiven Zwecke des Absoluten oder die Herbeiführung der 
göttlichen Willensziele als Daseinszweck jedes Einzelnen gelten, müssen 
auch die Konflikte zwischen dem wirklichen Verhalten des Menschen 
und diesem seinem Daseinszweck in die erstere Beihe treten. Die 
Schuld wird also um so schwerer und drückender vom religiösen 
Bewusstsein empfunden, je vollständiger die ideale Üeberwindung des 
üebels gelingt, d. h. je mehr das religiöse Bewusstsein in sich erstarkt 
und sich vervollkommnet. 

Das Schuldbewusstsein unterscheidet sich dadurch vom Leiden 
durch Uebel, dass ersteres ein bereits irgendwie entwickeltes religiös- 
sittliches Bewusstsein voraussetzt, während das letztere nichts als den 
instinktiven egoistischen Glückseligkeitstrieb zur Unterlage hat; die 
Hemmung des eigenen Strebens wird ohne Weiteres als Uebel em- 
pfanden, während das Schuldgefühl den Konflikt zwischen Pflicht und 



Digitized by VjOOQIC 



3. firlosuugsgnade und Gemutksglaubd. 03 

Neigung, zwischen sittlicher Weltordnung und eigenwilliger That 
voraussetzt. Die Reflexion über das Uebel als vermeintliche Vereite- 
lung des individuellen Daseinszweckes führt den Menschen dahin, 
wider Gott zu murren und zu grollen; die Reflexion über die Schuld 
als wirkliche Vereitelung des individuellen Daseinszweckes führt den 
Menschen dazu, sieh mit Gott zerfallen zu fühlen, oder bei vorstellungs- 
mässiger Vergegeuständlichung dieses Gefühls Gott als ihm zürnend 
zu denken. Wie die Erlösung vom üebel zwar die Thatsache des 
realen Uebels, nicht aufheben kann, wohl aber den aus ihr gezogenen 
Groll gegen Gott, so wird auch die Erlösung von der Schuld 
zwar die schuldbegründende That oder Absicht nicht ungeschehen 
machen können, wohl aber das Gefühl des Zerfallenseins mit Gott, ' 
oder die Vorstellung von dessen Zürnen über die Schuld, zu tilgen 
haben. 

Auch die Schuld entspringt ebenso wie das Uebel aus der Ab- 
htopgkeit von der Welt. Der Mensch will wohl das Gute, er will 
sich der sittlichen Weltordnung unterordnen oder mit dem göttlichen 
Willen im Einklang erhalten, denn wenn er das nicht wollte, so wäre 
er auch keines Schuldgefühls fähig ; aber sein Wille wird von diesem 
Ziele, das dem eigentlichen innersten Kern seines Wesens entspricht, 
abgelenkt, und zwar durch lauter Faktoren, welche der Welt und 
ihrem naturgesetzlichen Zusammenhang angehören und als solche dem 
eigentlichen besseren Ich des Menschen als äussere Faktoren, als 
Nichtich im weiteren Sinne, gegenüberstehen. Der Wille zur positiven 
VerwirkUchung des Guten erlahmt an der Trägheit, an der natur- 
gemäss mit jeder angestrengten dauernden Arbeit verknüpften Unlust 
der Ermüdung, an dem natürlichen Hang des Menschen zur behag- 
lichen Bequemlichkeit und süssen Ruhe; er wird durchkreuzt durch 
zahllose andre Willenserregungen, die an und für sich sittlich in- 
different sein mögen, aber durch die Zersplitterung der individuellen 
Energie und ihre Ablenkung von positiv werthvoUen Zielen als sitt- 
liche Hemmnisse wirken. Der negativ gegen das Böse gekehrte 
sittliche Wille dagegen hat zu kämpfen mit allen Reizen und Ver- 
lockungen zum Bösen, welche die Welt dem Menschen vorhält, und 
welchen die natürliche Beschaffenheit des Menschen bereitwillig ent- 
gegenkommt; diese natürliche Beschaffenheit des Menschen ist eben 
als der instinktive Eudämonismus zu bezeichnen, in dessen üeber- 
Windung wir die Erlösung vom Uebel erkannt hatten, der aber trotz 



Digitized by VjOOQIC 



94 -Ä.. n. Bas religiöse Terkältniss als doppelseitige, göttl. u. mensckl. Punktion. 

seiner Ueberwindung von Fall zu Fall doch immer die natürliche 
Grundlage des praktischen Lebens bleibt. 

Ebenso wie wir bei der Betrachtung des Uebels den tiefsten 
Grund der Unaufhebbarkeit^ desselben in der Beschaffenheit der 
menschlichen Natur, nämlich in ihrer Unfähigkeit zur Glückseligkeit 
fanden, so finden wir hier jetzt den tiefsten Grund für die Unmöglichkeit 
eines gänzlichen AufhOrens menschlicher Verschuldung in der Beschaffen- 
heit der menschlichen Natur, nämlich in ihrer Unfähigkeit zur Tollende- 
ten Sittlichkeit, die in dem instinktiven egoistischen Eudämonismus be- 
gründet ist Die Schuld entsteht also immer nur dadurch, dass der 
Mensch, durch Beize der äusseren Welt verlockt, aus dem Standpunkt 
selbstverleugnender Sittlichkeit in den innerlich bereits überwundenen 
Standpunkt egoistischen Glückseligkeitsstrebens zurückfällt, und sich 
durch diesen Bückfall zu Begehrungen oder Handlungen verleiten 
lässt, welche mit den Forderungen seines sittlichen Bewusstseins in 
Widerspruch stehen; die Scjiuld ist somit ein vom Menschen eigent- 
lich nicht gewolltes Produkt seiner Abhängigkeit von der Welt und 
ihrer natürlichen Gesetzmässigkeit, welche ebensowohl die objektive 
Beschaffenheit der Motive als die subjektive Beschaffenheit seiner 
Motivirbarkeit, d. h. die objektive Natur der Dinge und die subjektive 
Natur seiner Triebe und Instinkte in sich schliesst. 

Als unmittelbare Folge der in einem Bückfall aus dem sittlichen 
in den eudämonistischen Standpunkt bestehenden Schuld ist der Ver- 
lust der idealen Erlösung vom Uebel für die Folgen der schuldigen 
That mitgesetzt; denn indem die Ueberwindung des eudämonistischen 
Standpunktes durch den reUgiOs-sittlichen für diesen Specialfall durch 
die Schuld als misslungen konstatirt ist, bleiben auch die idealiter 
erlösenden Wirkungen dieser Ueberwindung für die aus der That re- 
sultirenden Uebel aus, d. h. dieselben werden nicht mehr bloss als 
subjektiv-reale Uebel, sondern auch als objektive Uebel, als Vereitelung 
des in der schuldigen That dokumentirten individuellen Daseinszweckes 
empfunden. Indem das religiös-sittliche Bewusstsein diesen Unter- 
schied sehr wohl fühlt und diese Verschärfung in der Empfindung 
des Uebels als Folge seiner Schuld anerkennt , wird zunächst . die 
drückende Last des Sohuldbewusstseins erschwert, die Qual des Zer- 
fallenseins mit Gott um die Qual der eingebüssten idealen Erlösung 
vom Uebel vermehrt; aber auf der andern Seite wird diese Steigerung 
des Druckes doch schon zum Wegweiser für die Richtung, in welcher 



Digitized by VjOOQIC 



3. Eriösungsgnade wad Gemüthsglaube. 95 

die ErlosQBg Ton der Schuld UBd von dem mit ihr verknüpften Uebel 
zu Süohen ist. 

Fftr eine den einheitlichen gotttmenschlichen Erlösungsprocess in 
zwei getrennte Hälften anseinanderreissende Vorstellung drückt sich 
dies so aus, dass ebenso, wie das Geftlhl des gestörten religiösen 
Verhältnisses als Zorn auf Gott hinausprojicirt wird, so auch nunmehr 
das Gefühl der durch die Schuld verschärften Empfindung des Uebels 
als Strafe auf Gott hinausprojicirt wird. Hiermit ist aber nichts 
weiter gesagt, als was die immanente Verknüpfang von Schuld (als 
Backfall auf den eudämonistischen Standpunkt) und Verlust der Er- 
lösung vom Uebel (durch Negation dieses Standpunkts) auch schon 
ausdrückt; es wird nur dasjenige, was in seinem immanenten Zu- 
sammenhang selbstverständlich ist, durch Entrückung in eine trans- 
cendente Feme unverständlich gemacht, und zugleich die Gefahr 
heraufbeschworen^ dass der auf diese Weise doch einmal dem Ver- 
atftndniss entrückte Zusanunenhang zwischen Schuld und üebel- 
verschärfimg vom Aberglauben zu einer Alteration des naturgesetz- 
lichen Weltprocesses durch Gottes strafenden Eingriff entstellt 
werde. 

Jedenfalls deutet auch in seiner vorstellungsmässigen Gestalt der 
Zusammenhang von Schuld und üebelverschärfung darauf hin, dass 
die Erlösung von der Schuld auf dem nämlichen Wege zu suchen 
sei wie die Erlösung vom Uebel, nämlich auf dem Wege der Ueber- 
windung der Abhängigkeit von der Welt und vor Allem auf dem 
Wege der Ueberwindung des egoistischen Eudämonismus, in welchem die 
Abhängigkeit von der zur Welt gehörigen natürlichen Beschaffenheit 
des organisch-psychischen Individuums ihren Gipfel und den Haupt- 
angriflfepunkt far alle von der übrigen Welt her anzusetzenden Hebel 
der Motivation besitzt. Aber die Aufgabe ist auf dem Gebiete der 
Schuld darum noch weit schwieriger, weil es sich hier nicht mehr, 
wie auf dem Gebiete des Uebels, um eine bloss ideale Ueberwindung 
der Abhängigkeit von der Welt handelt, sondern um eine ganz reale, 
um Ueberwindung der weltlichen Motivation durch eine ihr entgegen- 
gesetzte. Wenn die Erlösung vom Uebel darin bestand, das Uebel 
nicht mehr im Lichte des instinktiven eignen Glückseligkeitsstrebens, 
sondern im lichte der persönlich zu lösenden sittlichen Lebens- 
aufgaben zu betrachten, so muss die Erlösung von der Schuld in der 
Gewinnung eines Standpunktes bestehen, welcher von der Macht der 



Digitized by VjOOQIC 



Ö6 A. tL Das religiöse Verhäitoiss als doppelseitige, gottl. u. menschl. i^oktioil. 

Motive zum Qoietismus und zum Bösen principiell unabhängig macht 
und durch diese principielie Umwandlung der Gesinnung, aus welcher 
die Schuld entsprang, das gestörte religiöse Verhältniss neu anknüpft. 
Eine solche Leistung geht nun offenbar über die Leistungsfähig- 
keit des Menschen, gofem er noch in seiner instinktiv natürlichen 
Geistesbeschaffenheit befangen ist, hinaus ; das natürliche menschliche 
Bewusstsein gelangt höchstens bis zum Pessimismus und der Einsicht 
in den Bankerott des egoistischen Eudämonismus, aber es sucht in 
sich selbst vergebens den Punkt, von dem aus es seine Abhängigkeit 
von der Welt in dem oben angegebenen Sinne aus den Angeln 
heben könnte. Der Standpunkt der Verzweiflung ist leer und die 
Selbstverleugnung hat nur dann sittlichen Werth, wenn sie die Kehr- 
seiten eines positiven sittlichen Strebens ist, welches aus dem Stand- 
punkt des Eudämonismus eben nicht sich zu entfalten vermag. Der 
immer wieder auffcauchende Schein des Gegentheils entspringt nur 
daraus, dass unter den instinktiven Trieben des Menschen auch eine 
Menge sind, welche zu einem jenseits des eigenen Glückes liegenden 
Ziele führen, obwohl der Mensch diese Ziele doch wieder nur deshalb 
verfolgt, weil sie seinen instinktiven Trieben Befriedigung versprechen, 
d. h. seine Glückseligkeit zu fördern geeignet scheinen; alle eu- 
dämonistische Pseudomoral schöpft ihre Scheinbarkeit aus den zu- 
fiüligen oder teleologisch prästabilirten Harmonien zwischen eudämo- 
nistischen und sittlichen Pordenmgen, scheitert aber unweigerlich an 
deren Konflikten, wo das Reich der eigentlichen Sittlichkeit erst 
beginnt. Wahre Sittlichkeit kann nur da entstehen, wo eine supra- 
naturalistische und supraindividualistische Machte wie z. B. die 
unbewusste Vernunft, sich in die Strebungen, Gefühle imd Gedanken 
des Menschen hineinsenkt, ihm supraindividualistische, objektive Ziele 
steckt und ihm die supranaturalistische Kraft zu ihrer Verfolgung auch 
im Widerstreit mit seinen natürlichen Interessen und Neigungen 
verleiht, unbeschadet dessen, dass dieser Widerstreit sich in den 
Formen und nach den Gesetzen des natürlichen Geisteslebens vollzieht 
und entscheidet. Insofern solche übernatürliche Macht, wie z. B. die 
(unbewusste) Vernunft, mit zum' Wesen des Menschen gehört und 
ein integrirender Bestandtheil desselben ist, ohne welchen der Mensch 
nicht Mensch wäre, kann man sagen, dass die Erhebung über den 
instinktiven Eudämonismus mit zur Natur des Menschen gehöre; aber 
dann ist Natur in einem weiteren Sinne genommen, als wenn man 



Digitized by VjOOQIC 



3. Srlosungsgnade und (j^müthsglaube. 97 

von der natürlichen Seite des tiiensclilichen Geisteslebens im Unter- 
schied von oder im Gegensatz zu den ihr einwohnenden übernatür- 
lichen geistigen Mächten spricht. Es genügt hier festzuhalten, dass 
die Erhebung des Menschen über den im engeren Sinne natürlichen 
Standpunkt des praktischen Verhaltens nur mit Hilfe der ihm ein- 
wohnenden übernatürlichen Mächte erfolgt, und dass auch alle vor- 
bereitenden Schritte auf diesem Wege, insbesondere die Herausbildung 
moralischer Instinkte, nur auf diese Weise durch das unbewusste 
Walten supranaturalistischer Faktoren zu Stande kommt. 

Ist nun die Erhebung über die Abhängigkeit von der natürlichen 
Welt nur durch eine Macht möglich, die jenseits und über der 
natürlichen Welt zu suchen ist, d. h. in jenen Principien, welche die 
natürliche Welt und ihre Gesetze selbst erst hervorbringen, so 
liegt die Quelle der Kraft für die Erhebung über die Welt nicht 
mehr in der Welt, sondern in dem Grunde der Welt. Wissen- 
schaftlich würde sich dieser Gegensatz so ausdrücken, dass diese 
Erhebung nicht mehr aus phänomenalen, sondern aus metaphysischen 
Faktoren entspringt; da aber für das religiöse Bewusstsein der ein- 
heitliche absolute Weltgrund mit dem Objekt des religiösen Verhält- 
nisses, mit Gott, zusammenfällt, so müssen die in das individuelle 
Geistesleben hineinragenden Funktionen desselben unter den Begriff 
der Gnade fallen. Für das religiöse Bewusstsein ist also die Erhebung 
des Menschen über die Abhängigkeit von der Welt ein Akt der 
Gnade, welche hier als Erlösung zu bezeichnen ist, insofern die Er- 
hebung über die Abhängigkeit von der Welt eben die Erlösung von 
üebel und Schuld einschliesst. Die Erlösung ist also niemals als 
einseitig menschliche Funktion zu begreifen, und ist in einem Men- 
schen ohne göttliche Gnadeneinwohnung schlechterdings unmöglich; 
sie kann sich nur vollziehen in einem Menschen, der als solcher zu- 
gleich Schauplatz göttlicher Thätigkeit ist, ist also eine gottmensch- 
liche Funktion oder eine specielle Aktualisirung des religiösen Ver- 
hältnisses, so zwar, dass sie die specifisch göttliche Seite dieser 
doppelseitigen Funktion darstellt. 

Die Erlösung besteht darin, dass der Mensch im Bewusstwerden 
seiner centralen, einheitlichen, wurzelhaften, metaphysischen Abhängig- 
keit von Gott sich über die peripherische, endlos zersplitterte und 
verästelte phänomenale Abhängigkeit von der Welt hinausgehoben 
fohlt und in der absoluten metaphysischen Abhängigkeit von dem 

y. Hart mann, Die Beligion des Geistes. 7 



Digitized by VjOOQIC 



98 -Ä.. IL Das religiöse Terhältniss als doppelseitige, göttl. u. menschl. Funktion. 

absoluten Weltgrund zugleich jenes Gefühl der Freiheit gevdnnt, das 
er im Kampf des eigenen Ich gegen die phänomenale Abhängigkeit 
von der Welt vergebens sucht. In der Erscheinungswelt steht das 
Ich allerdings immer nur einer relativen und endlichen Kausalität 
gegenüber, und grade darin liegt für jeden einzelnen Fall die Er- 
muthigung, den Kampf mit der beschränkten individuellen Kraft auf- 
zunehmen ; aber gegen die endlose Menge dieser endlichen Kausalitäten 
verschwindet die begrenzte Widerstandskraft des Ich, und was den 
Kampf noch aussichtsloser macht, das ist der Umstand, dass es den 
Feind nicht nur ausserhalb, sondern sogar innerhalb der eigenen 
Mauern, d. h. der eigenen organisch -psychischen Individualität zu 
bekämpfen hat. Darum ist der Kampf des Ich gegen die Welt 
hoffnungslos, so lange es nur seine eigenen individuellen Ziele verfolgt 
und sich nur auf die eigene Kraft stützt; die vermeintliche Freiheit 
der Selbstbestinmiung des Ich in diesem Gegensatz löst sich in eine 
gesetzmässige Determination natürlicher Motive und Triebe auf. Erst 
dann kann der Kampf Aussicht auf Erfolg bieten, wenn das Ich sich 
aller phänomenalen Weltkausalität gegenüber auf die Macht des über- 
natürlichen Weltgrundes stützt, dessen Ziele zu seinen Zielen macht, 
und nun mit providentiell geblähten Segeln im Fahrwasser der absoluten 
Zwecke segelt. Dann findet das Ich sein wahres Selbst, das es vor- 
her vergebens in der natürlichen Bestimmtheit seiner organisch- 
psychischen Individualität suchte, in der es durchwohnenden absoluten 
Idee, d. h. in demjenigen konstituirenden Bestandtheil seiner gesammten 
geistig-sittlichen Persönlichkeit, welcher von dem religiösen Bewusst- 
sein als Gnade bezeichnet wird ; weil es aber in dieser ihm immanenten 
göttlichen Funktion mit Recht nicht mehr etwas Fremdes, sondern 
sein besseres Ich, oder sein wahres tiefstes Selbst erkennt, darum 
weiss es sich in der Hingabe an dessen Ziele auch nicht heteronom, 
sondern autonom, wahrhaft aus dem eigensten Selbst bestimmt, d. h. 
frei. So setzt die Erlösungsgnade nicht bloss die eine Abhängigkeit 
an Stelle der andern, nicht bloss eine urständliche an Stelle der 
aussenständlichen, sondern sie setzt an Stelle der unfrei machenden 
endlichen Abhängigkeit die frei machende absolute Abhängigkeit, die- 
jenige Versenkung in den absoluten Weltgrund, welche zugleich Ver- 
senkung in den tiefsten innersten Wesenskerns des Individuums, 
d. h. Freiheit ist und als «Freiheit in Gott» gewusst und ge- 
fühlt wird. 



Digitized by VjOOQIC 



3. Erlösnngsgnade und Gemütlisglaube. 99 

Wir haben nunmehr noch die menschliche Seite der doppel- 
seitigen Punktion zu betrachten, deren göttliche Seite wir als Erlösung 
kennen gelernt haben. Diese menschliche Seite muss eine besondere 
Art des Glaubens sein, wie die göttliche eine besondere Art der Gnade 
ist; im Unterschied von dem der OfiFenbarung korrespondirenden 
intellektuellen Glauben werden wir ihn als Gemüthsglauben bezeichnen 
dürfen. Denn wie die Offenbarung diejenige Gestalt der Gnade dar- 
stellt, welche sich an den menschlichen Intellekt richtet, so die Er- 
lösung diejenige Gestalt der Gnade, welche sich an das menschliche 
Gemtlth wendet ; wie eine vorstellungsmässige Trennung der zusammen- 
gehörigen Seiten der einheitlichen Funktion den intellektuellen Glauben 
als die menschliche Aneignung der göttlichen Offenbarung definiren 
würde, so den Gemüthsglauben als die menschliche Aneignung der 
von Gott dargebotenen Erlösung ; aus dem Gesichtspunkt der Identität 
von Gnade und Glaube hingegen kann von einer Aneignung der Gnade 
nur in dem Sinne die Rede sein, dass das Besessene mehr und mehr 
erworben, das unbewusst Gegebene zum BeT?usstsein gebracht, das an 
sich Seiende entfaltet und durchgebildet wird, welcher Aneignungs- 
process aber selbst wieder in jedem seiner Momente um nichts weniger 
Gnade als Glaube ist. Wenn die religiöse Punktion als Gefühl uns 
in das innerste Herz der Beligion einführt und den geheimsten 
Pulsschlag des religiösen Lebens blosslegt, so muss auch die Erlösung 
das Centrum der Gnade und der ihr korrespondirende Gemüthsglaube 
der Mittelpunkt des Glaubens überhaupt sein, in welchem das Wesen 
des Glaubens als solchen sich am unmittelbarsten enthüllt. 

Der Glaube ist nun zunächst wesentlich ein sich Geloben und 
sich Verloben, ein vertrauensvolles und treues sich Hingeben des 
Menschen mit seinem Herzen und seiner ganzen Persönlichkeit an 
Gott ; er ruht als solcher auf der Selbstverleugnung als dem Verzicht 
auf die egoistischen Porderungen der instinktiven Natur des Menschen, 
und bildet selbst die positive Kehrseite jenes negativen und an sich 
rein werthlosen Resignationsstandpunktes. Der Gemüthsglaube ist die 
Einwilligung des Gefühls in die Abdankung des natürlichen Eudä- 
monismus und in dessen Ersetzung durch den religiös-sittlichen 
Standpunkt; er ist die Versenkung des Menschen in den absoluten 
Weltgrund, der zugleich der absolute Grund des Menschen selbst ist, 
die Anerkennung, dass nur die diesem göttlichen Ursprung gemässen 
Ziele auch dem Daseinszweck des Menschen entsprechen können, und 



Digitized by VjOOQIC 



100 A. n. Das leligiofie Yerhaltiuss als doppelseitige, g5til. fu menscbL Fanktion. 

damit zugleich die Einssetzmig des menschlichen Wollens nnd Strebens 
mit dem Göttlichen; er ist die Benutzung der sich darbietenden 
Möglichkeit zur Ueberwindung der realitiven Abhängigkeit von der 
Welt mit Hilfe der absoluten Abhängigkeit von Gott und dadurch zu- 
gleich zur Erlangung der Freiheit in Gott 

Nimmt man den Glauben bloss als Hingebung, so druckt man 
allerdings das Wesen desselben richtig aus, aber doch nur das erste 
Moment desselben, gleichsam den ersten Anlauf des Menschen zur 
Aneignung der Erlösungsgnade, nicht das volle Erfassen derselben; 
die Erlösung selbst erscheint unter diesem Gesichtspunkt leicht zu 
einseitig als eine ausschliesslich göttliche Funktion, deren Eintritt den 
Glauben als Hingebung zu seiner ebenso einseitig menschlichen Vor- 
bedingung hat Deshalb ist es richtig, zu betonen, dass der Glaube 
als Hingebung einerseits nur die allgemeine Form des Glaubens dar- 
stellt, mit welcher das menschliche Gefühl in jedem besonderen Fall 
sich zu demjenigen Höhepunkt der Funktion aufschwingt, welcher dem 
Centralpunkt der göttlichen Erlösungnade entspricht, und dass er 
andererseits selbst schon Gnade ist, insofern er dem natürlichen 
Menschen als solchen unerreichbar ist Dasjenige zweite Moment des 
Gemüthsglaubens, welches als Gipfelpunkt des jeweiligen menschlichen 
Gefühlsprocesses der centralen göttlichen Funktion der Erlösung haar- 
scharf korrespondirt, oder vielmehr mit derselben funktionell identisch 
ist, ist die Versöhnung. So wenig der Mensch als natürliches Indivi- 
duum, d. h. abstrahirt von der ihm immanenten göttlichen Gnade, 
aktives Subjekt seiner Erlösung sein kann, eben so wenig kann Gott 
Subjekt der Versöhnung sein; wo diese Annahme gemacht wird, be- 
wegt sich die Vorstellung von Gott noch auf einem niederen anthro- 
popathischen Niveau. Gott braucht schlechterdings nicht mit dem 
Menschen versöhnt zu werden, da er nie mit ihm entzweit ist und 
nie mit ihm entzweit sein kann; nur der Mensch, der seinerseits in 
seinem Bewusstsein Gott entfremdete und mit Gott zerfallene, hat es 
nöthig, sich mit Gott zu versöhnen, und dies geschieht eben durch 
die Aneignung oder Entfaltung der von Gott dargebotenen Erlösungs- 
gnade. So ist es Gott, der den Menschen von Uebel und Schuld 
erlöst, aber es ist der Mensch, der sich mit Gott versöhnt, wider den 
er als den Urheber der üebel murrte, und mit dem er wegen seiner 
Schuld sich zerfallen fühlte. So wenig Gott den Menschen erlösen 
kann, wenn der Mensch nicht mit dabei ist, d. h. wenn die göttliche 



Digitized by VjOOQIC 



3. Erlösungsgnade und Gemüthsglanbe. 101 

Erlösung des Menschen nicht zugleich menschliche Versöhnung mit 
Gott ist, ebensowenig kann der Mensch sich mit Gott versöhnen, wenn 
Gott nicht dabei ist, d. h. wenn der menschliche Versöhnungsglaube nicht 
zugleich göttliche Erlösungsgnade ist. Dass Erlösung und Versöhnung 
funktionell identisch, erhellt auch daraus, dass die nämlichen Zustände 
im menschlichen Gemüth mit gleichem Recht als Wirkungen der Er- 
lösung wie als Wirkungen der Versöhnung hingestellt werden können. 

Hier beim Gemüthsglauben und der auf das Gefühl gerichteten 
Gnade haben wir es zunächst nur mit denjenigen Wirkungen der 
Erlösung- Versöhnung zu thun, welche sich als unmittelbare Gefuhls- 
resonanzen darstellen und als solche unabtrennbar mit zur Versöhnung 
gehören. Das, wovon der Mensch erlöst wird, ist das Gefühl der 
Unseligkeit in seinen verschiedenen Gestalten, wie es aus der Ab- 
hängigkeit von der Welt entspringt; der Akt der Erlösung selbst ist 
also die Beseitigung und Aufhebung der Unseligkeit, oder der Moment 
des üeberganges von einem unseligen zu einem nicht mehr unseligen 
Gefühlszustande. In dieser Befreiung von der Unseligkeit fühlt der 
Mensch sich beseligt; denn die Aufhebung der Unlust ist auch eine 
Lust, und wird um so deutlicher als solche bewusst, je entschiedener 
das Verlangen nach Freiwerden von der Unlust als Verlangen bewusst 
geworden war. Die Versöhnung wirkt also beseligend, indem der nicht 
mehr unselige Gefühlszustand als Kontrast mit dem unseligen empfunden 
wird und seine Erlangung als Befriedigung des Willens zur Aufhebung 
des unseligen Zustandes zum Bewusstsein kommt; der nicht mehr 
unselige Gefühlszustand erscheint relativ als Seligkeit, so lange der 
Kontrast mit der durch die Erlösung überwundenen Unseligkeit im 
Bewusstsein lebendig bleibt. Absolut genommen, d. h. abgesehen von 
dieser Relativität zur vorhergehenden Unseligkeit, bietet aber die Ver- 
söhnung keine Seligkeit; an und für sich ist die Wiederherstellung des 
gestörten religiösen Verhältnisses kein positiver Gewinn, sondern nur der 
Ausgleich eines Verlustes. Sobald also die Reflexion auf den Kontrast 
mit der vorhergehenden Unseligkeit aus dem Bewusstsein entschwindet, 
hört auch die lediglich im Kontrast empfundene Seligkeit auf, und 
es bleibt ein weder positiver noch negativer Gefühlszustand übrig. 

Dieser absolut genommene indifferente Gefuhlszustand ist aber 
für das Bewusstsein doch etwas anderes als die Indifferenz des Aus- 
gangspunktes; denn wenn in diesem die Unseligkeit der Kämpfe und 
Störungen noch vor ihm lagen, so liegen sie jetzt als überwundene 



Digitized by VjOOQIC 



102 A. II. Das religiöse Verhältniss als doppelseitige, göttl. u. menschl. Funktion. 

hinter ihm. Der aus der Versöhnung folgende bleibende Gefuhls- 
zustand ist nicht die Windstille vor dem Sturm, sondern nach dem- 
selben, es ist der ruhige Hafen, in den das Schiff des religiösen Be- 
wusstseins nach den Stürmen des Lebens eingelaufen ist und in dem 
es sich geborgen weiss. Die treffende Bezeichnung für diesen Gemüths- 
zustand ist Friede, der gleich fem von positiver Seligkeit wie von 
Unseligkeit ist und in entschiedenem Gegensatz steht gegen alle 
relative Beseligung neuer Versöhnungsakte, die nur um den Preis 
neuer Störungen und Unseligkeitsgefuhle zu erkaufen sind. Der Friede, 
der aus der Versöhnung des Menschen mit Gott folgt, ist Friede in 
Gott oder Gottesfrieden, und als solcher das unmittelbare Gefuhls- 
korrelat des Zustandes, welchen die rationelle Betrachtung als Freiheit 
in Gott bezeichnet. Der Friede ist der Nachklang der Versöhnung, 
wie die Hingebung der Anlauf zu derselben; Hingebung, Versöhnung 
und Friede bilden den aufsteigenden Theil, den umschlagenden Gipfel 
und den absteigenden Theil einer einheitlichen Gefühlswelle, deren 
Totalität als Gemüthsglaube dem Gnadenakt der Erlösung entspricht. 

4. Heiligungsgnade und praktischer Glaube. 

Die dritte Gestalt der Gnade ist diejenige, welche sich auf den 
Willen richtet. Das Ziel derselben kann kein anderes sein als das, 
den menschlichen Willen zu einem solchen zu machen, dass er mit 
dem religiösen Verhältniss und seinen Konsequenzen nicht mehr im 
Widerspruch steht, sondern sich im Einklang befindet. Nun fordert 
das religiöse Verhältniss die Erhebung über die relative Abhängigkeit 
von der Welt zur absoluten Abhängigkeit vom absoluten Weltgrund, 
.welche zugleich Freiheit in Gott ist Demgemäss wird auch die 
Heiligung zwei unterscheidbare Momente zeigen, je nachdem auf die 
negative Ueberwindung der Abhängigkeit von der Welt oder auf die 
positive Hingabe an die absolute Abhängigkeit von Gott reflektirt 
wird. Im ersteren Fall besteht die Heiligung darin, dass die Weltlich- 
keit der Gesinnung, die Abhängigkeit von weltlichen Motiven und die 
Befangenheit im instinktiven egoistischen Eudämonismus abgestreift 
wird als etwas, das dem religiösen Verhältniss nicht gemäss ist; im 
letzteren Falle besteht die Heiligung darin, dass die absoluten Zwecke 
als Individualzwecke acceptirt, die objektiven Ziele auch als subjektive 
Ziele gesetzt, der Eigenwille in den Dienst des göttlichen Willens ge- 
stellt und die ihm anhaftende Energie als eine Triebkraft mehr in den 



Digitized by VjOOQIC 



4. Heiligungsgnade und praktischer Glaube. 103 

providentieHen Weltprocess eingestellt wird. In ersterer Hinsicht ist 
die Heiligung noch negativ, eine Läuterung und Reinigung von dem 
Unheiligen, das dem natürlichen Menschen als solchen anhaftet; in 
letzterer Hinsicht ist sie positiv, eine Weihe zum selbsfcverläugnenden 
Wirken und Schaffen um Gottes willen. Durch die negative Heili- 
g-ung mrd der menschliche Wille von denjenigen natürlichen Eigen- 
schaften befreit, welche ihn hindern, ein Werkzeug der Vorsehung zu 
werden; durch die positive Heiligung wird ihm das positive Verlangen 
eingehaucht, ein solches Werkzeug der göttlichen Idee zu werden und 
die ihm zu Gebote stehende natürliche Energie nur noch in diesem 
Sinne zu verwenden. 

Menschlicherseits stellt die negative Heiligung sich dar als sitt- 
liche Freiheit, die positive als sittliche Energie. Die sittliche Freiheit 
ist eben die Ueberwindung aller derjenigen Faktoren des natürlichen 
Geisteslebens, welche an der ungestörten positiven Entfaltung der 
sittlichen Energie hindern könnten; die sittliche Energie selbst aber 
i«t das dem Individuum zu Gebote stehende Maass eigner Willens- 
kraft im Dienste positiv sittlicher Ziele. Die sittliche Freiheit als 
Zustand ist selbstverständlich für den Menschen ein Ideal, dem er 
sich nur approximativ durch die unablässige Arbeit der sittlichen 
Selbstbefreiung nähert; die wirkliche sittliche Freiheit ist immer nur 
das jeweilige Eesultat jener nie aufhörenden Selbstbefreiungsarbeit, 
welche selbst einen sehr beträchtlichen Theil der sittlichen Energie ver- 
zehrt. Die zur positiven Entfaltung verfügbar bleibende sittliche Energie 
ist also thatsächlich nur die Differenz zwischen der sittlichen Total- 
energie des Individuums und der auf die Erkämpfung der sittlichen Frei- 
heit verausgabten Energie. Die sittliche Feiheit und sittliche Energie 
zusammen bilden die individuelle Sittlichkeit als einheitliches Ganze. 

Wo die Selbstbefreiungsarbeit erfolgreich genug ist, um eine 
nennenswerthe Energie zur positiven Entfaltung übrig zu lassen, und 
zuverlässig genug eingeübt, um vor ernsteren Rückfilllen zu sichern, 
da nennt man die individuelle Sitllichkeit Tugend; insofern aber die 
Tugend ein Ergebniss der Heiligung ist, wird sie Heiligkeit genannt. 
Tugend ist nur die zur Fertigkeit und dadurch zum garantirten Besitz 
gewordene Sittlichkeit ; Heiligkeit ist nichts anderes als Tugend, welche 
im religiösen Verhältniss wurzelt, bei welcher also die sittliche Selbst- 
zucht und das positive sittliche Wirken zugleich Aktualisirung des 
religiösen Verhältnisses sind. Wo nämlich die sittliche Selbstzucht 



Digitized by VjOOQIC 



104 A.n. Das religiöse VerhaltDiss als doppelseitige, götü. u. menschL Funktion. 

und das positive sittliche Wirken des Menschen zugleich Aktualisirung 
des religiösen Verhältnisses sind, da stellen sie doch erst die eine, 
menschliche Seite dieses Verhältnisses dar, welcher als andere, göttliche 
Seite die Heiligung entspricht; das Ergebniss der Heiligung kann aber 
nicht wohl anders als Heiligkeit genannt werden und ist dies der 
Zustand des Willens, welcher dem Gottesfrieden als Gemüthszustand 
korrespondirt. Es ist also ganz irrig, bei Heiligkeit an einen höheren 
Grad von Sittlichkeit zu denken, als bei Tugend; der Unterschied ist 
nicht ein quantitativer, sondern ein qualitativer und hängt lediglich 
davon ab, ob die Sittlichkeit im religiösen Verhältniss wurzelt und 
aus diesem ihre Kraft schöpft oder nicht. Dabei bleibt natürlich die 
weitere Frage offen, ob auf die Dauer längerer Generationen eine 
ächte Sittlichkeit ohne den stützenden Boden des religiösen Verhält- 
nisses bestehen kann, beziehungsweise ob nicht auch für den Einzelnen 
die Versenkung in das religiöse Verhältniss die günstigsten Chancen 
für die Verwirklichung seiner sittlichen Anlagen bietet; die Beant- 
wortung dieser Frage liegt bereits in dem oben über den religiösen 
Moralismus Gesagten. 

Die sittliche Selbstbefreiungsarbeit oder Selbstzucht und das 
positive sittliche Wirken sind, wie wir oben sahen, die negative und 
die positive Aeusserung der sittlichen Gesammtenergie ; sie sind 
Processe im menschlichen Geistesleben, welche nach den psychologischen 
Gesetzen der Motivation verlaufen müssen, also schlechthin determinirt 
sind und für den Eintritt einer indeterministischen Willensfreiheit, 
gleichviel ob in empirischer oder transcendenter Bedeutung, keinen 
Kaum lassen. Hieran kann auch die als Heiligung auftretende Gnade 
nicht das Geringste ändern. Wird dieselbe immanent verstanden als 
die bloss göttliche Seite einer doppelseitigen religiösen Funktion^ so 
ist es von vornherein ausser Zweifel, dass dieselbe sich nur in den 
Formen und nach den Gesetzen des menschlichen Geisteslebens ent- 
falten kann; dann ist also ein indeterministischer Gnadenakt aus- 
geschlossen, insofern nicht ohnehin * schon im einseitig menschlichen 
Geistesleben eine indeterministische Freiheit statuirt wird. Wird 
dagegen die Gnade transcendent verstanden als die Funktion eines 
transcendenten Gottes, welche in magisch supranaturalistischer Weise 
in den Geistesprocess des Menschen hineintritt, so fehlt allerdings die 
Determinirtheit derselben auf der menschlichen Seite, aber damit auch 
jede organische Einfügung in den menschlichen Geistesprocess, Wenn 



Digitized by VjOOQIC 



4. Heiligosgsgnade nnd praktischer Glaube. 105 

also der Mensch nicht schon als solcher eine indeterministische Frei- 
heit besitzt, so kann die Gnade sie ihm auf keinen Fall zubringen ; 
denn entweder ist dieselbe ihm immanent, dann ist sie an die gesetz- 
liche Determination seines Geisteslebens gebunden, oder sie kommt 
formell einer dämonischen Besessenheit gleich, dann ist sie wiederum 
nichts, was seinem Geisteslebens angehörte, und bringt ihm als Person 
nicht eine indeterministische Freiheit, sondern eine neue, fremde, 
heteronome Determination zu seiner eigenen autonomen hinzu. Der 
Gedanke ist also auf alle Fälle verfehlt, das Wirken der Heiligungs- 
gnade ausserhalb der gesetzlichen Determination des menschlichen 
Geisteslebens durch den an und für sich widersinnigen Begriff einer 
indeterministischen Freiheit verständlich machen zu wollen, und es 
bleibt nichts übrig, als das Verständniss für dieselbe innerhalb der 
deterministischen Motivation zu suchen. 

Insofern alle sittliche Selbstbestimmung des Willens durch Motive 
erfolgen muss und die nach der nicht-sittlichen Seite hin ziehenden 
Motive zu überwinden hat, hängt ihr Gelingen von der Selbst- 
vorhaltung der entsprechenden sittlichen Motive ab, d. h. davon, dass 
zu rechter Zeit die rechten Vorstellungen in genügender Lebhaftigkeit 
wachgerufen werden, welche geeignet sind, die weltlich-eudämonistischen 
Motive zu überwinden. Es kommt also alles darauf an, dass der 
Wille stets auf der Lauer liegt, um jede Gelegenheit zu sittlicher Be- 
thätigung zu ergreifen, und als Motiv zur Erzeugung der geeigneten 
Vorstellungen auf sich wirken zu lassen ; alle Schuld reducirt sich 
unter diesem psychologischen Gesichtspunkt auf eine fahrlässige Ver- 
sämnniss des sittlichen Willens, der nicht wachsam genug auf Posten 
war, um rechtzeitig die nöthigen Vorkehrungen gegen Ueberrumpelung 
durch weMch-eudämonistische Motive zu treffen.*) Es fragt sich nun, 
was den Willen dazu motiviren kann, beständig mit geschärfter Auf- 
merksamkeit en vedette zu liegen, was doch offenbar dem natürlichen 
Hang zur Bequemlichkeit widerstrebt. Die einzige mögliche Antwort 
ist die, dass' der Wunsch nach sittlicher Bethätigung, die Hoffnung, 
durch Achtsamkeit dieses Ziel zu erreichen, und die Furcht, durch 
Unachtsamkeit es zu verfehlen, zu dieser Sorgfalt antreiben, welche 
mit der Zeit durch Uebung mehr und mehr zur Fertigkeit wird; es 
ist also der allgemeine Wunsch nach persönlicher Verwirklichung der 

*) Die nähere Ausführung dieser Andeutungen erfolgt erst später in der 
„religiösen Anthropologie". 



Digitized by VjOOQIC 



106 ^- n. Das religiöse Yerhältniss als doppelseitige, gÖtÜ. u. menschl. Funktion. 

sittlichen Idee, welcher zwar nicht direkt zur Sittlichkeit führt, wohl 
aber indirekt durch sorgfilltige Benutzung der sich darbietenden Gelegen- 
heiten und durch Wachrufen der zu sittlichen Motiven in jedem be- 
sonderen Falle geeigneten Vorstellungen. In diesem allgemeinen 
Wunsch nach persönlicher Verwirklichung der sittlichen Idee werden 
wir also die letzte und oberste Triebfeder des sittlichen Motivations- 
processes zu erkennen haben, und wir werden denselben am passend- 
sten mit der Bezeichnung «sittliche Gesinnung» belegen. Insofern nun 
diese sittliche Gesinnung ihre Wurzeln in dem religiösen Verhältniss hat, 
werden wir sie im Unterschied von einer aus anderen Quellen stammenden 
sittlichen Gesinnung «religiös-sittliche Gesinnung» nennen müssen. 

Nach dem oben Gesagten ist die religiös-sittliche Gesinnung das- 
jenige Moment, in welchem die religiöse Funktion als Gefahl in die 
religiöse Funktion als Wille umschlägt; sie ist eine stetige, inhaltlich 
bestimmte Willensrichtung, welche zwar für gewöhnlich latent ist und 
in diesem Zustande der Latenz zunächst nur Gefühl zu sein scheint, 
welche aber doch in jedem Augenblicke bereit ist, die latente Spann- 
kraft in lebendige Kraft umzusetzen, und dadurch ihre virtuelle Energie, 
d. h. ihre wesentliche Willensnatur erweist. Die religiös-ethische Ge- 
sinnung ist also recht eigentlich der Glaube auf dem Punkte, wo er 
vom Geföhl zur That umschlägt, der Glaube im Moment des Praktisch- 
werdens oder mit einem Wort der praktische Glaube. Während die 
sittliche Selbstzucht und das positive sittliche Wirken Processe im 
religiösen Geistesleben sind, stellt sich der praktische Glaube als die 
innerste psychologische Triebfeder dieser Processe dar: der praktische 
Glaube ist aber, als die religiös-sittliche Gesinnung, welche sich selbst 
als Aktualisirung des religiösen Verhältnisses weiss und fühlt, nichts 
anderes als die menschliche Seite der religiösen Funktion, deren gött- 
liche Seite Heiligungsgnade heisst. Jeder Glaubensbegriff, der nur 
den intellektuellen oder nur den Gemüthsglauben, oder nur die Ein- 
heit dieser beiden unter Vernachlässigung oder Zurücksetzung des 
praktischen Glaubens kennt, ist ein unvollkommener und einseitiger, 
und erweist seine relative Unwahrheit in den aus ihm nothwendig 
folgenden und ohne den Begriff des praktischen Glaubens unschlicht- 
baren Streitigkeiten über Glauben und Werke. Erst die Einheit von 
intellektuellem, gemüthlichem und praktischem Glauben umspannt den 
vollen Begriff des Glaubens, wie erst die Einheit von Offenbarung, 
Erlösung und Heiligung den ganzen Begriff der Gnade erschöpft. 



Digitized by VjOOQIC 



4. HeiligUDgsgnade und praktischer Glaube. 107 

Wir haben oben bei der einseitig menschlichen Betrachtung der 
religiösen Funktion gefunden, dass der religiöse Wille der letzte Zweck 
der religiösen Vorstellung und des religiösen Gefühls ist, dass die 
religiöse Vorstellung wesentlich nur Bedeutung hat als Motiv des 
religiösen Willens, und das religiöse Gefühl nur Bedeutung hat als 
Bewusstseinsresonanz des unbewussten Umsetzungsprocesses von Vor- 
stellung in Wille ; in noch höherem Grade müssen wir jetzt behaupten, 
dass bei der Betrachtung der religiösen Punktion nach ihrer gött- 
lichen Seite die Heiligung sich als der eigentliche und letzte Zweck 
der Offenbarung und Erlösung darstellt. So wenig der Begriff der 
Heiligung einen angebbaren Sinn behält, wenn er nicht zu seiner 
Kehrseite und Voraussetzung den der Erlösung besitzt, ebenso wenig 
ist die Erlösung von der Schuld als wirkliche Erlösung zu denken, 
wenn sie nicht zugleich die Heiligung zum positiven Erfolg hat. 
Heiligung ist nur möglich an noch nicht vollkonmien heiligen Sub- 
jekten, die demnach der Erlösung von ihren sittlichen Mängeln noch 
bedürftig sind; aber Erlösung wäre ein objektiv zweckloses Spiel mit 
subjektiven Gefühlen, wenn sie nicht Mittel zur Heiligung wäre. 

Diese Wahrheit kann dadurch leicht verdunkelt werden, dass dem 
im Zustande des mit Gott zerfallenen religiösen Bewusstseins befind- 
lichen Menschen nichts wichtiger scheint als seine Erlösung, weil es 
die Erlösung ist, durch welche er persönlich von dem subjektiven 
Gefühl der Unseligkeit befreit und relativ beseligt wird; aber dies ist 
doch eine subjektive Verschiebung des Gesichtspunktes, welche darum 
als höchst gefährlich abgewehrt werden muss, weil sie so leicht den 
Rückfall in pseudo-religiösen Eudämonismus herbeiführt, zumal wenn 
die relative Beseligung der Erlösung als Erlangung einer positiven 
dauernden (ewigen) Seligkeit vorgestellt wird. In solchem Falle ist 
die Erlösung keine wahre Erlösung, sondern nur eine Scheinerlösung, 
denn der Eudämonismus wechselt nur sein Kleid, behauptet aber 
seine principielle Herrschaft; indem die gebotene Erlösung zwar dem 
Scheine nach acceptirt wird, thatsächlich aber die Aktualisirung des 
religiösen Verhältnisses selbst in den Dienst des eudämonistischen 
Princips gestellt wird, geht der von der Erlösung zu erwartende 
Gewinn wieder verloren. Die Erlösung ist nur da eine wahre, wo sie 
den Menschen von allem selbstsüchtigen Glückseligkeitsstreben, also 
auch von demjenigen nach einer durch die Erlösung selbst zu ge- 
winnenden Glückseügkeit frei macht, und dadurch ein allem Eudämonis- 



Digitized by VjOOQIC 



108 A. n. Das religiöse Yerhältniss als doppelseitige, göttl. n. menschl. Funktion. 

mus entgegengesetztes Princip, die selbstverleugnende Hingebung 
an den absoluten Weltgrund und seine absoluten Ziele zum herr- 
schenden in ihm macht; das heisst aber mit anderen Worten: die 
Erlösung ist nur da wahre Erlösung, wo sie nicht selbstständig fdr 
sich auftritt und etwas zu bedeuten beansprucht, sondern wo sie in 
unlöslicher Einheit mit der Heiligung sich verwirklicht und selbst 
nur den Geburtsakt der Heiligung, die Wiedergeburt des Menschen 
zu einem neuen, Gott geweihten Leben darstellt. 

Objektiv betrachtet, erscheint somit die Erlösung selbst als 
Moment der Heiligung, nämlich als die negative Heiligung, welche 
den Menschen von dem Princip des alten, natürlichen Lebens und 
dessen Folgen reinigt und befreit, und es würde bei einer einseitig 
göttlichen Betrachtung der religiösen Funktion kein Grund vorliegen, 
die Erlösung von der negativen Seite der Heiligung noch besonders 
zu unterscheiden; die Nöthigung zu dieser Unterscheidung entspringt 
erst daraus, dass die religiöse Funktion eben keine einseitig göttliche, 
sondern eine doppelseitige gottmenschliche Funktion ist, also auch 
ein verschiedenes Antlitz gewinnt, je nachdem sie sich als Erlösung 
auf das menschliche Gefühl oder als Heiligung auf den menschlichen 
Willen bezieht. Hieraus wird aber auch erkennbar, dass ungeachtet 
des verschiedenen Antlitzes, welches die göttliche Gnade je nach ihrer 
Beziehung auf Gefühl oder Willen gewinnt, doch diese Gnade selbst 
ein und dieselbe Funktion ist, mag sie sich nun als Gefühlserlösung 
oder als Willensheiligung darstellen. Es ist gleich falsch, die Unter- 
schiede der Erlösungsgnade und Heiligungsgnade als gottmenschliche 
Funktionen im menschlichen Geistesleben zu verkennen und zu ver- 
wischen, wie die wesentliche Identität beider nach ihrer göttlichen 
Seite zu bestreiten. Praktisch stellt sich diese Einheit von Identität 
(nach der göttlichen Seite) und Unterschied (nach der menschlichen 
Seite) so dar, dass Erlösung und Heiligung stets im Verein auftreten; 
wie die Gefühls-Erlösung nur wahrhafte Erlösung ist, wenn mit ihr die 
Willens-Heiligung Hand in Hand geht, so ist die Willens-Heiligung 
nur dann eine wahrhafte, wenn sie die Erlösung zum Ausgangspunkte 
hat, und zwar zu einem Ausgangspunkte, der so oft wiederkehren 
muss, als noch unüberwundene Beste des natürlichen Lebensprincips 
sich geltend zu machen versuchen. Der Charakter der Erlösung oder 
der Heiligung kann und wird in verschiedenen Momenten des reli- 
giösen Processes abwechselnd vorherrschen und mit Becht wird nach 



Digitized by VjOOQIC 



4. HeiligiingBgnade und praktischer Glaube. lOd 

dem jeweilig vorwiegenden Element die Bezeichnung der jeweiligen 
Phase zu wählen sein; aber niemals wird eines dieser Elemente in 
völliger Isolirung von andern vorkommen können, wenn die Wahrheit 
des religiösen Verhältnisses unversehrt bleiben soll. 

Was hier für Erlösung und Heiligung entwickelt ist, das gilt 
nicht minder für die dritte Gestalt der Gnade, die Offenbarung. Die 
Offenbarung ist niemals Selbstzweck im religiösen Verhältniss, son- 
dern immer nur Mittel für Erlösung und Heiligung; das religiöse 
Verhältniss hat eben wesentlich eine praktische, nicht eine theoretische 
Aufgabe, und die Appellation der Gnade an den Intellekt findet 
immer gerade nur insoweit statt, als gewisse intellektuelle Voraus- 
setzungen die unerlässliche Vorbedingung für die Lösung der prak- 
tischen religiösen Aufgabe bilden. Man kann immerhin zugeben, dass 
auch die rein theoretische Entwickelung des wissenschaftlichen Be- 
wusstseins der Menschheit über göttliche Dinge eine Selbstbekundung 
Gottes im Geistesleben der Menschheit genannt werden dürfe, und 
dass diese Entwickelung mit derjenigen der religiösen Offenbarung 
geschichtlich in der fruchtbarsten Wechselwirkung stehe; aber diese 
theoretische Selbstbekundung Gottes im Geistesleben der Menschheit 
darf trotz ihrer Wechselwirkung mit dem Entwickelungsgang des reli- 
giösen Bewusstseins der Menschheit doch nicht mit der religiösen 
Offenbarung verwechselt, also auch nicht unter den letzteren Begriff 
subsumirt werden. Wollte man darauf bestehen, dass der Begriff 
Offenbarung weit genug sei, um auch jene theoretische Selbstbekun- 
dung Gottes im Menschheitsgeist mit zu umfassen, so müsste man 
neben der religiösen Offenbarung eine nichtreligiöse, theoretische, 
wissenschaftliche Offenbarung statuiren und die letztere streng von 
der ersteren unterscheiden; es scheint aber sprachlich rathsamer, den 
auf religiösem Gebiet erwachsenen Ausdruck Offenbarung auch streng 
für das religiöse Gebiet zu reserviren und nur die religiöse Offen- 
barung mit der Bezeichnung Offenbarung zu belegen. 

Die religiöse Offenbarung ist nun ihrem Begriff nach undenkbar 
ausserhalb der praktischen Aktualisirung des religiösen Verhältnisses, 
welche sich immer zugleich auch in höherem oder geringerem Grade 
als Erlösung für das Gefühl und als Heiligung für den Willen dar- 
stellen wird. Die Offenbarung tritt also faktisch immer im Verein 
mit Erlösung und Heiligung auf, sie ist aber zugleich auch in ihrem 
Inhalt durch die nähere Beschaffenheit der Aktualisirung des religiösen 



Digitized by VjOOQIC 



110 A, n. Das religiöse TerMltoiss als doppelseitige, gStÜ tl menscM. Funktion. 

Verhältnisses, d. h. der Erlösung und Heiligung, bedingt. Wie der 
erste Anfang der Offenbarung aus dem Erlösungsbedürfiiiss entspringt 
und als Ahnung der religiösen Sehnsucht in die Erscheinung tritt, so 
entwickelt sich jeder Fortschritt der Oflfenbarung in und mit dem 
Fortschritt des praktischen religiösen Verhältnisses; immer ist die 
psychologische Vermittelung der Offenbarung in der Frage des Herzens 
gegeben: wie muss das rehgiöse Objekt beschaffen sein, um Subjekt 
der Erlösung und Heiligung, wie ich sie ersehne, werden zu können? 
Jede Vertiefung der Offenbarung geht somit nicht nur Hand in Hand 
mit Vertiefung der Erlösung und Heiligung, sondern ist sogar psycho- 
logisch durch dieselben bedingt, wenn diese Bedingtheit auch keines- 
wegs in das Bewusstsein des betreffenden Menschen zu fallen braucht. 
Hieraus erhellt, dass auch die Offenbarungsgnade mit der Erlösungs- 
gnade und Heiligungsgnade nach ihrer göttlichen Seite ebenso identisch 
ist, wie diese untereinander es sind, und dass die Unterschiede in die 
gottmenschlichen Funktionen, deren identische göttliche Seite die 
Gnade bildet, erst durch die verschiedenen menschlichen Geistes- 
funktionen hineinkommen, in welchen die gottmenschliche religiöse 
Funktion sich psychologisch entfaltet. 

Als Ergebniss haben wir also festzuhalten, dass die Gnade Eine 
ist, welche sich im religiösen Geistesleben des Menschen je nach der 
menschlichen Geistesfunktion, auf die sie sich bezieht, als Offenbarangs- 
gnade, Erlösungsgnade und Heiligungsgnade darstellt, dass der Glaube 
die einheitliche Aeusserung der religiösen Anlage des Menschen ist, 
welche sich je nach dem momentanen Uebergewicht der Vorstellung, 
des Gefühls oder des Willens bald als intellektueller, bald als gemüth- 
licher, bald als praktischer Glaube darstellt, und dass die in allen 
ihren Gestalten wesentlich identische göttliche Gnade und der einheit- 
üche menschliche Glaube die beiden begrifflich unterschiedenen, aber 
untrennbaren Seiten der religiösen Funktion darstellen. Indem diese 
doppelseitige, gottmenschliche Funktion die Aktualisirung des rehgiösen 
Verhältnisses ist, haben wir in ihr das einheitliche Centrum des religiösen 
Lebens ergriffen, welches durch seine Einheit zugleich die Einheit und 
Stetigkeit des religiösen Verhältnisses verbürgt, nicht minder aber auch 
in ihr den centralen Quell gefunden, aus dem der ganze Eeichthum des 
religiösen Lebens in seiner mannichfaltigen Fülle beständig ausströmt, 
und in den er zurückkehrt. 



Digitized by VjOOQIC 



B. Religionsmetaphysik. 



Digitized by VjOOQIC 



Digitized by 



Google 



>5 



I. Die Metaphysik des religiösen Objekts 
oder die Theologie. 



Die Religionsmetaphysik unterscheidet sich dadurch von der 
theoretischen Metaphysik, dass sie lediglich die Konsequenzen aus 
den Postulaten des religiösen Bewusstseins zieht und die unerlässlichen 
metaphysischen Voraussetzungen des in der ßeligionspsychologie dar- 
gelegten religiösen Verhältnisses entwickelt, während die theoretische 
Metaphysik auf dem Wege der wissenschaftlichen Induktion vorgeht. 
Die ßeligionsmetaphysik ist also der metaphysische Theil der religiösen 
Weltanschauung und muss nach dem oben Gesagten mit dem metaphy- 
sischen Theil der theoretischen Weltanschauung zusammenfallen, wenn^ 
gleich sie auf andere Art als diese gewonnen ist; die Uebereinstimmung 
muss um so genauer sein, je wichtiger gerade der metaphysische 
Theil der Weltanschauung für das religiöse Bewusstsein ist, je weniger 
religiös indiflferente Punkte derselbe enthält. Diese Uebereinstimmung 
wird sich vielfach in einem Paralleüsmus der begründenden Ent- 
wickelung zwischen Religionsmetaphysik und theoretischer Metaphy- 
sik bekunden, und kann dadurch für den Darstellenden leicht die 
Versuchung entstehen, aus dem einen in das andere Gebiet über- 
zugreifen, ebenso leicht aber auch für den Leser der grundlose Schein 
stattgehabter Uebergriffe. 

Aus wissenschaftlichem Gesichtspunkt stellt sich die Entwicke- 
lung der Religionsmetaphysik aus den Thatsa<5hen des religiösen 
Bewusstseins selbst als eine Induktion dar, wenn auch nur als 
eine Induktion aus einseitigem Erfahrungsmaterial, das in seiner 
Isoürung zu wenig wissenschaftliche Garantie gegen die Deutung als 
Komplex psychologisch nothwendiger Illusionen bietet, und deshalb 

V. Hartman n, Die Beliglou des Oeistes. S 



Digitized by VjOOQIC 



114 B. r. Die Metaphysik des religiosea Objekts oder die Theologie. 

dringend einer Bestätigung durch die Uebereinstimmung mit der von 
breiterer Basis aus inducirten theoretischen Metaphysik bedarf; zu- 
gleich aber liefert die Religionsmetaphysik, sobald die induktive 
Genesis derselben erkannt ist, selbst eine Ergänzung zu den In- 
duktionsreihen der theoretischen Metaphysik, nämlich eine Ver- 
breiterung ihrer empirischen Basis. Es ist in der Wissenschaft nichts 
Ungewöhnliches, dass verschiedene, von beschränkten empirischen Grund- 
lagen ausgehende Induktionsreihen dieselben Resultate liefern und 
dadurch sich gegenseitig zur Stütze dienen. Die Wissenschaft der 
Metaphysik, welche letzten Endes ganz und gar auf psychologischen 
Thatsachen fusst, darf diejenige Klasse von psychologischen Thatsachen, 
welche wir unter der Bezeichnung des religiösen Bewusstseins zu- 
sammenfassen, unter keinen Umständen vernachlässigen, wenn sie sich 
nicht selbst einer Einseitigkeit schuldig machen will; da aber diese 
Thatsachen eine in sich geschlossene Gruppe von eigenartigem 
Charakter bilden, und für sich allein ausreichen, um aus sich das 
Gebiet der Metaphysik induktiv zu entwickeln, so wird es gerathen 
scheinen, diesen selbstständigen Entwickelungsgang bestehen zu lassen, 
anstatt die Thatsachen mit den anderen durch einander zu mengen. 
So ist für das wissenschaftliche Bewusstsein die Religionsmetaphysik 
selbst ein Theil der Metaphysik, nämlich eine besondere induktive 
Begründungsart derselben aus den Thatsachen des religiösen Be- 
wusstseins, welche der aus den übrigen Thatsachenkreisen gewonnenen 
Metaphysik zur Bestätigung dient; für das religiöse Bewusstsein hin- 
gegen ist sie die unerlässliche Voraussetzung seiner selbst, also ein 
praktisches Postulat, welches in der Uebereinstimmung mit der theo- 
retischen Metaphysik bloss seine Bewährung findet. 

1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt 
überwindende Moment. 

Das religiöse Bewusstsein besitzt im religiösen Verhältniss Gott 
selbst, und weiss, dass es ihn besitzt; es hat also in sich selbst die 
unmittelbare Gewissheit Gottes und bedarf keiner Beweise für dessen 
Dasein. Wohl aber hat es darüber Klarheit zu suchen, wie Gottes 
Wesen beschaffen sein müsse, um diejenigen Leistungen vollbringen 
zu können, in welchen die Aktualisirung des religiösen Verhältnisses 
besteht, und in der so geforderten Entfaltung der verschiedenen Seiten 



Digitized by VjOOQIC 



i. 6ott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. 115 

seines Wesens ergeben sich zugleich die religiösen Parallelen für die 
Beweise vom Dasein Gottes, wie sie in der theoretischen Metaphysik 
üblich sind. Diese Beweise wären völlig bedeutungslos für das 
religiöse Bewusstsein, wenn sie nur zeigten, dass ein Gott ist, nicht 
was er ist; nur dadurch, dass jeder dieser Beweise eine bestimmte 
Seite des göttlichen Wesens enthüllt, tritt er in Parallele zu den 
praktischen Postulaten des religiösen Bewusstseins, nicht aber dadurch, 
dass er jede nachgewiesene Seite des religiösen Wesens zugleich als 
seiend nachweist, was für das religiöse Bewusstsein als solches gleich- 
gültig, weü selbstverständlich, ist. 

Die erste und fundamentale Leistung, welche das Objekt des 
religiösen Verhältnisses zu vollbringen hat, ist die, dass es im Menschen 
das Bewusstsein seiner relativen Abhängigkeit von der Welt durch 
dasjenige seiner absoluten Abhängigkeit von Gott überwindet; um 
dies zu können, muss es die Voraussetzung erfüllen, dass wirklich die 
gesammte relative Abhängigkeit, in welcher die Theile der Welt von 
einander stehen, gegründet und aufgehoben ist in einer absoluten 
Abhängigkeit, in welcher die Theile der Welt allesammt von Gott 
stehen. An diesem Gedanken sind wiederum drei verschiedene Seiten 
zu unterscheiden, welche der Eeihe nach in's Bewusstsein erhoben 
werden müssen. 

Zunächst ist zu betrachten der Unterschied des Absoluten und 
Eelativen, des Unbedingten und des Bedingten, und in Bezug auf 
diesen Unterschied lautet das erste Postulat des religiösen Bewusst- 
seins: es ist ein Absolutes.*) Dieses Postulat klingt deduktiv, es ist 
aber induktiv; es ruht nämlich näher betrachtet auf der empirischen 
Basis, dass etwas ist, und würde mit dieser empirischen Basis hin- 
fällig werden. Streng gefasst, würde der Schluss lauten : „wenn nicht 
nichts ist, sondern etwas ist, so ist ein Absolutes; nun ist nicht 
nichts, sondern etwas (nämlich mindestens das Denken), also ist ein 
Absolutes." Der Obersatz dieses Schlusses ist so zu begründen. 
Wenn etwas ist, so ist dies Etwas entweder selbst absolut oder nicht; 
im letzteren Falle ist es bedingt von einem anderen. Wenn man 
den Zusammenhang der Bedingtheit verfolgt, so kommt man ent- 
weder auf ein bedingendes Unbedingtes oder nicht ; im ersteren Fall 



*) Vgl. ,,NeiLkantianisnius, Schopenhauerianismus und Hegelianismus", 2. AuJBi., 
S. 335—340. 



Digitized by VjOOQIC 



116 6. I. Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

ist dies eine Unbedingte das Absolute, im letzteren Fall ist der ganze 
Komplex relativer Bedingtheit das Absolute. Darum ist kein Denken 
im Stande, ein Absolutes zu leugnen, und auch diejenigen, welche am 
eifrigsten gegen den Begriff des Absoluten zu Felde gezogen sind, 
haben ein Absolutes statuirt, z. B. Schopenhauer den Willen, der 
Materialismus die Materie, der Sensualismus die Empfindung, der 
absolute Illusionismus die Illusion, u. s. w. 

In allen Fällen handelt es sich nicht darum, ob es ein Absolutes 
gebe, sondern ob dieses Absolute in dem Komplex der wechselseitigen 
relativen Bedingtheit oder jenseits derselben in einem diese relative 
Bedingtheit bedingenden Unbedingten zu suchen sei. Erstere Ansicht 
macht das Universum selbst zum Absoluten, letztere Ansicht macht 
es zu einer Position des hinter ihm stehenden Absoluten. Der onto- 
logische Begriff des Absoluten selbst kann hierüber keine Auskunft 
geben, und darum auch nicht der sogenannte ontologische Beweis, der 
nicht weiter als bis zum Begriff des Absoluten führt. Für das religiöse 
Bewusstsein aber ist diese Frage auch schon mit ihrer Stellung 
entschieden; denn das Objekt des religiösen Verhältnisses muss ja 
eben ein solches Absolutes sein, welches den ganzen Zusammen- 
hang der relativen Abhängigkeit der Theile der Welt von einander 
durch die absolute Abhängigkeit desselben von dem Absoluten 
selbst überwindet. Mit anderen Worten: jede Weltanschauung, die 
das Universum für das Absolute erklärt, hebt die Möglichkeit des 
religiösen Verhältnisses auf, oder lässt dieselbe wenigstens nur in so- 
weit bestehen, als sie im Widerspruch mit ihrem eigenen Princip doch 
wieder eine absolute Macht hinter und über dem Weltzusammenhang 
statuirt (wie z. B. D. F. Strauss die Vernunft). 

Hiermit sind wir bereits über den Gesichtskreis des ontologischen 
Beweises hinausgegangen und zu der Gedankensphäre des kosmologi- 
schen Beweises fortgeschritten, welcher das Absolute und die 
Welt in Gegensatz stellt. Der kosmologische Beweis der ^ theoreti- 
schen Metaphysik sagt: das Absolute muss der absolute Grund für 
die relative Bedingtheit der Theile der Welt durch einander sein, 
weil die letztere keine zufilllige, sondern eine gesetzmässig und ein- 
heitlich geordnete, also nicht aus sich selbst, sondern nur aus einem 
ordnenden Grunde höherer Art erklärbar ist. Der kosmologische Be- 
weis der Eeligionsmetaphysik hat es nicht mit dem Erklären, sondern 
mit dem Erlösen zu thun, und postulirt ein jenseits und Über der 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. 117 

gesetzmässigen Eausalilftt der natürlichen Weltordnung stehendes Ab- 
solutes, weil ein anderes uns nicht von der Abhängigkeit von der ' 
Welt erlösen könnte. Wäre das Absolute eine Ursache gleicher 
Ordnung wie die weltlichen Ursachen, so wäre es diesen koordinirt, 
hätte mit ihnen zu kämpfen, wäre durch sie beschränkt und bedingt, 
also eben nicht absolut; darum gehören alle religiösen Weltanschau- 
ungen einer untergeordneten Stufe des religiösen Bewusstseins an, in 
welchen die Götter als Ursachen gleicher Ordnung in den Kampf der 
natürlichen Ursachen eingreifen, wie in den polytheistischen Natur- 
religionen. Wäre aber auch das Absolute zu der allumfassenden einen 
Natur gesteigert, welche in der gesetzmässigen Naturordnung un- 
mittelbar ihr eigenes Wesen ausdrückt, so wäre daniit die Erlösung 
von dieser weltlichen Bedingtheit durch das Absolute erst recht un- 
möglich gemacht, weil die gesetzmässige Naturodnung das letzte un- 
übersteigliche Wesen des Absoluten ausdrückte; darum gehören auch 
diejenigen religiösen Weltanschauungen einer untergeordneten Stufe 
des religiösen Bewusstseins an, welche, sei es in mythologischer 
Gestalt wie das Aegypterthum, sei es in philosophischer Gestalt 
wie der Spinozismus, sei es in naturwissenschaftlicher Gestalt wie die 
moderne mechanistische Weltansicht, den naturaUstischen Monismus 
durchbilden. 

Wer die blinde Gesetzmässigkeit einer mechanischen Kausalität 
für der Weisheit letztes Wort hält, der kann konsequenter Weise in 
seinem praktischen Verhalten über epikurisch verfeinerten Eudämonis- 
mus oder stoisch resignirte Ataraxie nicht hinaus, und kann -nur 
inkonsequenter Weise noch nach einem religiösen Verhältniss verlangen, 
dessen erste Vorbedingung darin zu suchen ist, dass die Natur- 
ordnung nicht das Letzte, Unüberwindliche, Absolute sei. Ein mytho- 
logischer Naturalismus wie der ägyptische konnte noch in gewisser 
Weise religiös sein, weil der Begriff der gesetzmässigen Naturordnung 
in ihm noch keine Stätte fand, und die Theile der absoluten Natur 
sich wie beseelte und gemüthvoUe Wesen benahmen; aber die An- 
erkennung der unverbrüchlichen Naturgetzlichkeit in der phänomenalen 
Welt macht jede Art von Religion unmöglich, so lange die Natur 
selbst als das Absolute angesehen wird. Die Ueberschätzung der 
neu entdeckten Gesetzmässigkeit in der Welt, der Aberglaube an die 
ünüberwindlichkeit des Natürlichen, mit einem Wort die Verabso- 
lutirung der Natur und des phänomenalen Universums, das ist in 



Digitized by VjOOQIC 



118 B. I. Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

unserer Zeit der eigentliche Grund der gefährdeten Religiosität, und 
doch bedarf es nur so geringen Besinnens, um sich einzugestehen, dass 
alles Natürliche an jedem Punkte auf üebernatürlichem fusst und in 
Uebematürliches mündet. Predigt doch jedes Atom der Natur seine 
Qbernatürliche Abkunft und Wesenheit, und mündet doch jeder Moment 
des mechanischen Processes in innerliche Empfindung, die den Willen 
zweckvoll bestimmt! 

Hiermit überschreiten wir die Grenzen des kosmologischen Be- 
weises und treten in den teleologischen ein. Thatsächlich waltet nicht 
bloss mechanisch -materielle Determination im Weltprocess, sondern 
auch dynamisch- ideale; jedes Bewusstseinsindividuum bestimmt sein 
Verhalten nach Zwecken, die zunächst unbewusst in seinem Motivations- 
process fungiren, und noch ehe sie in die geistige Sphäre eintreten, 
agiren diese unbewussten Individualzwecke als maassgebende Faktoren 
im natürlichen Leben des organischen Individuums. Jedes Individuum 
verfolgt seine Zwecke, und diese Zwecke scheinen mit denen anderer 
Individuen öfter zu kollidiren als zu harmoniren; der Mensch selbst 
steht in diesem allgemeinen Widerstreit der individuellen Interessen 
als ein vereinzeltes, relativ ohnmächtiges Glied und eben diese Ohn- 
macht gegen die übermächtige Welt ist es, von der er bei Gott Er- 
lösung sucht. Nun ist aber Gott nur unter zwei Bedingungen im 
Stande, diese Erlösung zu vollziehen: entweder wenn er in den 
Widerstreit der eigenwillig gesetzten Individualzwecke als ein nur 
durch seine Macht überlegenes, sonst aber koordinirtes Individuum 
eingreift, oder aber, wenn die Sonderzwecke der Individuen nur schein- 
bar selbstgesetzte Selbstzwecke, in Wahrheit aber gottgesetzte Glieder 
einer einheitlichen teleologischen Weltordnung sind. Im ersteren Fall 
wäre Gott nicht absolut und die Unverbrüchlichkeit der gesetzmässigen 
Naturordnung wäre aufgehoben; diese Seite der Alternative ist also 
ausgeschlossen und es bleibt nur die zweite Möglichkeit übrig. 

Während jedes Individuum sich als Selbstzweck betrachtet, ist 
es in Wahrheit nur Mittel zum absoluten Zweck; soweit der Schein, 
Selbstzweck zu sein, mit seiner Aufgabe, Mittel zum absoluten Zweck 
zu sein, vereinbar ist, bleibt er zunächst bestehen, aber doch auch 
nur als Schein bestehen, und enthüllt sich sofort als Schein, wo der 
Eintritt einer Kollision zwischen dem individuellen Selbstzwecke und 
der individuellen Aufgabe als Mittel zum absoluten Zweck den ersteren 
als das Unsittliche, Nichtseinsollende brandmarkt, Grade in der Bnt- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. Hg 

schleieruDg dieses Verhältnisses liegt, wie wir oben gesehen haben, 
die ideale Erlösung des Individuums vom Uebel; jede Auffassung 
hingegen, welche den Schein des Selbstzweckes zur Wahrheit zu er- 
heben und das Individuum ebensosehr als Selbstzweck wie als Mittel 
hinzustellen sucht, hebt die Möglichkeit der Erlösung vom Uebel auf, 
ganz abgesehen von den logischen Widersprüchen, in welche sie sich 
verwickelt. Nur dann ist das religiöse Verhältniss möglich, wenn alle 
unbewussten und bewussten Sonderzwecke der Individuen, ob mit oder 
ohne ihr Wissen, ob mit ihrem Willen oder gegen denselben, auf- 
gehoben sind in der allgemeinen teleologischen Weltordnung, wenn 
alle Kebellion und alles Ankämpfen gegen den absoluten Zweck doch 
nur denselben Erfolg hat wie seine willige Unterstützung, nämlich die 
Beförderung seiner Verwirklichung. 

Wir sehen hier beim teleologischen Beweise dasselbe Verhältniss 
wie beim kosmologischen. Die theoretische Metaphysik beschäftigt 
sich damit, das Vorhandensein einer teleologischen Weltordnung in- 
duktiv nachzuweisen, indem sie auf die teleologischen Resultate 
mechanischer Processe, auf die unbewusste Zweckbethätigung der 
organischen Individuen, auf den unbewussten teleologischen Dienst 
der in ihren Sonderzwecken befangenen Bewusstseinsindividuen, kurz 
auf die unabsichtliche Einordnung jedes Einzelnen als Mittel in den 
teleologischen Zusammenhang des Ganzen hinweist und daraus auf 
die Einheitlichkeit einer dem Weltprocess immanenten teleologischen 
Vernunft schliesst; das Absolute wird als immanentes teleologisches 
Princip aufgefasst, weil anders die unbewusste Zweckthätigkeit im 
Einzelnen und die unabsichtliche Kooperation der vielen Sonderzwecke 
zu einem allgemeinen Zweck nicht erklärlich wäre. Die ßeligions- 
metaphysik hingegen fragt wiederum nicht nach der Erklärbarkeit der 
Sonderzwecke, soudern nach der Möglichkeit, aus der Abhängigkeit 
von denselben erlöst zu werden, und findet diese Möglichkeit nur in 
einem Gott, welcher Urheber und Träger einer einheitlichen, alle 
Sonderzwecke in sich aufhebenden teleologischen Weltordnung ist. 

Der ontologische Beweis begründete nur die Absolutheit des 
religiösen Objekts; der kosmologische entrückte es in eine übernatür- 
liche und überweltliche Sphäre und machte es zum höheren Grund 
der Welt und ihrer gesetzniässigen Natnrordnung ; der teleologische 
endlich stellte es als Urheber und Träger einer einheitlichen teleo- 
logischen Weltordnung, d. h. als immanente teleologische Vernunft 



Digitized by VjOOQIC 



120 S- I ^io Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

hin. Alle drei Beweise sind aber nur die drei Seiten des einen Ge- 
dankens, dass Gott ein solcher sein muss, dass er mich von der 
Abhängigkeit von der Welt erlösen kann; alle drei ergänzen darum 
auch einander und liefern verschiedene Bestimmungen für das Wesen 
Gottes. Bevor wir weiter gehen, scheint es rathsam, üeberschau zu 
halten, welche Bestimmungen für das Wesen Gottes schon auf dieser 
Stufe der Erörterung gewonnen sind. 

Aus der Absolutheit folgt die Substanzialität und Identität ndt 
sich. Die Substanzialität besagt, dass das Absolute nicht in einem 
andern, sondern in sich selbst seine Subsistenz hat, im Gegensatz zu 
allem Bedingten, welches nicht in sich, sondern in einem andern, 
nämlich letzten Endes in dem unbedingten, seine Subsistenz hat, und 
seine Existenz einbüssen würde, sobald das Unbedingte aufhören 
würde, ihm zu subsistiren. Das Absolute ist eben als Absolutes oder 
Unbedingtes nicht ohne Widerspruch als von einem andern bedingt 
oder abhängig zu denken, allerdings auch ebenso wenig von sieh 
selbst bedingt oder abhängig zu nennen; der gewöhnliche Ausdruck 
Aseität hat den Fehler, dass er die Unbedingtheit von anderm positiv 
durch die Bedingtheit von sich selbst wiederzugeben versucht. Hier- 
durch wird eben auch schon ein Widerspruch gegen den Begriff der 
Unbedingtheit gesetzt, und das Bild Münchhausens, der sich am 
eignen Zopf aus dem Sumpfe zieht, veranschaulicht in treffender 
Weise diesen terminologischen Widerspruch. Man entgeht demselben, 
wenn man den Ausdruck Substanzialität an die Stelle von Aseität 
setzt, und hat dann nur vor der Verwechselung dieses metaphysischen 
Begriffs der Substanzialität mit dem erkenntnisstheoretischen oder 
logischen Begriff zu warnen, der durch dasselbe Wort bezeichnet 
wird.*) 

Das, was allen Bedeutungen des Wortes Substanz gemeinsam ist, 
ist die Identität mit sich ; während aber auf logischem und erkenntniss- 
theoretischem Gebiet diese Identität mit sich nur eine relative, von 



*) Die logische Kategorie der Substanz bezeichnet das Korrelat zu dem gramma- 
tikalischen Subjekt, als welches mit sich identisch bleibt trotz der wechselnden 
Prädikate; der erkenntnisstheoretische Begriff der Substanz bezeichnet das trans- 
scendentale Objekt, welches mit sich identisch bleibt trotz der Verschiedenheit 
und des Wechsels der von ihm hervorgenifenen subjektiven Erscheinungen; der 
metaphysische Begriff der Substanz bezeichnet das, was in sich selbst seine 
Subsistenz hat, 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. 121 

anderswoher bedingte und darum in ihrer Dauer von der Fortdauer 
dieser Bedingungen abhängige ist, stellt sich auf metaphysischem 
Gebiet die Identität mit sich als eine unbedingte, in ihrem Bestehen 
von nichts anderm abhängige, d. h. absolute dar. Die absolute Identi- 
tät mit sich schliesst ebenso sehr den TJebergang vom Sein zum 
Nichtsein der Substanz aus, wie den Uebergang vom Sosein zum 
Anderssein, d. h. sie bedeutet Unvergänglichkeit und ünveränderlich- 
keit. Alles bedingte Sein vergeht oder verändert sich nur deshalb, 
weil die Bedingungen wechseln, von denen es abhängig ist; für das 
unbedingte Sein fällt dieser Grund fort, und deshalb ist es das 
unwandelbare, absolut beständige Sein. 

Wohlgemerkt bezieht sich aber diese Identität mit sich nur auf 
die Substanz als solche, auf das Wesen des Absoluten, nicht auf die 
Form, in welcher das Subsistirende existirt, oder auf die Weisen, in 
denen das Wesen sich manifestirt. Wie die logische Substanz mit 
sich identisch ist trotz der wechselnden Accidenzen, die erkenntnis&- 
theoretische Substanz trotz der wechselnden subjektiven Erscheinungen, 
80 auch die metaphysische Substanz trotz der verschiedenen modi 
eocistendi oder objektiven Erscheinungen. Dieser Gegensatz zwischen 
der IdentitäC der Substanz und der Verschiedenheit der Existenzformen 
ist unaufhebbar und unverwischbar; wäre er aufzuheben, so wäre mit 
ihm der Begriff der Substanz aufgehoben, welcher nur in diesem 
Gegensatz seinen Sinn und seine Bedeutung hat. Wer diesen 
Gegensatz zwischen identischer Substanz und verschiedenen Existenz- 
formen, zwischen unwandelbarem Wesen und wandelnden objektiven 
Erscheinungen, zwischen dem schlechthin unveränderlichen Sein des 
Absoluten und seinem unaufhörlich wechselnden Wirken aufheben 
will, der hebt damit entweder den Begriff des Absoluten als Substanz 
auf und lässt die wechselnden Existenzformen ohne absoluten Sub- 
sistenzgrund bestehen, oder er hält am Begriff des Absoluten fest 
und setzt die Vielheit seiner Existenzweisen zu einem blossen (freilich 
unerklärlichen) Schein herab, d. h. er verfallt entweder in atheistischen 
Pluralismus oder akosmistischen (abstrakten) * Monismus , die beide 
gleich sehr die Möglichkeit des religiösen Verhältnisses aufheben. 
Wer aber endlich den Gegensatz von identischer Substanz und 
wechselnden Manifestationen aufliebt, also die Ununterschiedenheit 
von Wesen und Aktus im Absoluten behauptet, aber trotzdem weder 
den einen Weltgrund noch die Realität der Welt aufgeben, also die 



Digitized by VjOOQIC 



122 B- I* ^io Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Verschiedenheit von Wesen und Aktus im Absoluten festhalten will, 
der widerspricht sich selbst in der eklatantesten Weise.*) 

Die Identität von Wesen und Wirken im Absoluten kündigt sich 
selbst als ein Ausfluss des abstrakten Monismus an, indem sie sich 
auf die Behauptung der Einfachheit des Absoluten stützt; die Einfach- 
lieit ist aber die beschränkteste, abstrakteste Auffassung der Einheit, 
auf die nur ein ängstliches und beschränktes Denken verfallen kann, 
welches dem Absoluten nicht zutraut, dass es die innere Mannig- 
faltigkeit vieler Bestimmungen in sich zur konkreten Einheit zu- 
sammen zuschliessen vermöge, und welches die Einheit Gottes nur durch 
dessen absolute Entleerung und Verarmung retten zu können glaubt. 
Ein wahrhaft religiöses Denken, welches in Gott den absoluten Beich- 
thum ahnt, zweifelt auch nicht daran, dass Gott grade in dieser 
Fülle innerer Mannichfaltigkeit seine Einheit als die wahrhaft kon- 
krete behaupte und bewähre. AUe Furcht, durch Unterscheidung 
mehrerer Attribute in Gott, oder durch Unterscheidung von Wesen 
und Aktus in Gott die Einheit Gottes zu zerstören, ist lediglich ein 
pietätvoll konservirter Ueberrest aus einer Zeit kindlich stammelnden 
religiösen Denkens, dessen abstrakte Unwahrheit denen am wenigsten 
zweifelhaft sein sollte, welche wissen, dass alles Sein wie alles Denken 
um so höher steht, je reichere und schärfere Gegensätze es in sich 
zur konkreten Einheit bindet. 

Die absolute Identität mit sich ist nicht als jene Starrheit des 
Todes zu verstehen, welche ebenso wenig ein Leben aus sich hervor- 
bringen wie selbst eines darstellen kann; sie ist zu verstehen nach 
der Analogie eines ausgebildeten und in sich gefesteten Charakters, 
der den Menschen trotz seiner Unveränderlichkeit doch nicht hindert, 
jetzt fttr den Staat, jetzt für die Familie, jetzt für seinen Beruf zu 
wirken. Der Einwand, dass im Absoluten alle Bestimmungen auf- 
hören, also auch der Unterschied von Wesen und Aktus, kann nur 
erhoben werden von einem Denken, welches zuerst den Fehler be- 



*) Vgl. Neukantianismus etc., 2. Aufl., VI. 3: ,,Wesen und Aktus'", S. 346— 350. 
Die Annahme der Identität von Wesen und Wirken in Gott hat sich aus dem 
abstrakten Monismus der Neupiaton iker in die christliche Theologie eingeschlichen 
und dieselbe in eine anscheinend unheilbai*e Verwirrung gebracht Selbst Bieder- 
mannes Dogmatik krankt noch an dieser falschen Identificirung als an ihrem meta- 
physischen Grundfehler, und lipsius' Dogmatik fruktificiii: das aus ihm ent- 
springende Gewebe von Widersprüchen bestens im Interesse eines neukantischen 
8kepticismxis (VgL ,^e Krisis des CJhristenthums'', S. 93—91). 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. 123 

gangen hat, die einzelnen Bestimmungen ihrer Bestimmtheit nnd 
ihres Sinnes durch falsche Verabsolutirung zu berauben, um dann 
resignirt oder höhnisch auf ihre selbst herbeigeführte Sinnlosigkeit 
hinzuweisen. Das Absolute, von dem hier die Bede ist, ist nichts 
weniger als der unbestimmte ürbrei aller durch Unbestinmitheit sinn- 
beraubten Begriffe, sondern das Unbedingte, welches die Urbestim- 
mungen in sich enthält, aus denen alle abgeleitete Bestimmtheit 
hervorgeht; deshalb müssen diejenigen Bestimmungen, welche sich 
als Urbestimmimgen des Absoluten ergeben, demselben auch in voller 
begrifflicher Bestimmtheit beigelegt werden, ohne den Nebengedanken, 
sie erst durch Verabsolutirung, d. h. durch sinnzerstörende Heraus- 
hebung aus den sinnkonstituirenden begrifflichen Beziehungen und 
Gegensätzen zu Bestimmungen des Absoluten würdig zu machen. So 
darf vor allem der Begriff der Substanz oder des Wesens nicht von 
dem der Funktion, des Aktus, der Manifestation, der objektiven Er- 
scheinung, der Existenzweise losgerissen, oder der Gegensatz beider 
verwischt werden, weil dieser Begriff erst in diesem Gegensatz seine 
begriffliche Bestimmtheit findet und ohne denselben keine mehr be- 
sitzen vFtirde. Wer der Meinung ist, dass sich mit den Begriffen 
unsres Geistes über das Absolute denken lässt, der soll sich auch 
nicht scheuen, sie anzuwenden, ohne sie vorher durch Verabsolutirung 
zu vernichten ; wer aber findet, dass ihm beim Absoluten das Denken 
ausgeht, der soll es auch bleiben lassen, ein ausgegangenes Denken 
noch Anderen aufzutischen.*) 

Wenn wir in der Substanzialität und in der Identität mit sich 
nur verschiedene aus dem Begriff der Absolutheit entfaltete Be- 
stimmungen erkannt haben, so lässt sich vermuthen, dass das religiöse 
Bewusstsein, welches den Begriff der Absolutheit für das religiöse 
Objekt forderte, auch die Substanzialität und Identität mit sich un- 
mittelbar postuliren wird, dass mit andern Worten diese Bestimmungen 
bestimmten Seiten des religiösen Bedürfnisses entsprechen. Die Sub- 
stanzialität oder das von nichts bedingte auf sich Beruhen und in 
sich Subsistiren entspricht im Gegensatz zu der Abhängigkeit und 
Bedingtheit alles endlichen Daseins dem Verlangen des religiösen 
Bewusstseins nach absoluter Erhabenheit des religiösen Objekts; sie 
stellt wenigstens die negative Seite dieser Erhabenheit dar, deren 



*) Vgl. „üeber die dialektische Methode", S. 76-80. 



Digitized by VjOOQIC 



124 B. I. Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

positive Seite allerdings erst in der absoluten Macht des Allbedingenden 
zu finden ist. Die Identität mit sich oder die ünwandelbarkeit ent- 
spricht dem religiösen Bedürfniss des Menschen, in Gott den ruhenden 
Fol in der Erscheinungen Flucht zu finden, den festen Ankergrund 
für das fnedensuchende Herz, den zuverlässigen Hort, auf dessen 
Beständigkeit das von der unbeständigen Welt enttäuschte Gemüth 
mit sicherer Zuversicht bauen und vertrauen kann. 

Die aus dem ontologischen Beweise abgeleiteten Bestimmungen 
werden erweitert durch die aus dem kosmologischen Beweise sich 
ergebenden. Das Absolute ist nach dem kosmologischen Beweise der 
absolute Grund der naturgesetzlichen Weltordnung, d. h. eine Ursache 
höherer Ordnung als die in der Welt wirksamen Ursachen und diesen 
letzteren in keiner Weise koordinirt. Hieraus geht hervor, dass das 
Wesen Gottes erhaben ist über die Formen, in welchen die natur- 
gesetzliche Weltordnung da ist und sich bewegt; diese Formen sind 
aber Bäumlichkeit und Zeitlichkeit und die aus der raumzeitlich 
wirkenden Kausalität resultirende Materialität Demnach muss Gottes 
Wesen erhaben sein über Bäumlichkeit, Zeitlichkeit und Materialität, 
aber wohl gemerkt nur sein Wesen, nicht sein Wirken; denn wenn 
sein Wirken nicht jene Formen in sich trüge und aus sich heraus- 
setzte, so wären ja jene Daseinsformen der Welt und ihres Processes 
ein blosser (und noch dazu unerklärlicher) Schein. 

Die Erhabenheit über Bäumlichkeit, Zeitlichkeit und Materialität 
schliesst eine negative und eine positive Seite in sich. Die negativen 
Bestimmungen des göttlichen Wesens lauten in dieser Hinsicht : Un- 
räumlichkeit, Unzeitlichkeit und Immaterialität ; sie entsprechen der 
Allräumlichkeit, AUzeitlichkeit und materiellen • Allwirksamkeit als Be- 
stimmungen der göttUchen Thätigkeit, welche als djmamische Allgegen- 
wart in Eins gefasst werden. Die positiven Bestimmungen des gött- 
lichen Wesens, welche die Erhabenheit über Bäumhchkeit, Zeitlichkeit 
und Materialität ausdrücken, heissen Insichsein, Ewigkeit und Geistig- 
keit. Das Insichsein besagt, dass Gott weder im Baume (oder in 
einem Theil des Baumes) noch auch ausserhalb des Baumes (wobei 
ausserhalb selbst räumlich genommen ist), sondern nirgends andres 
als in sich, d. h. in dem Subjekt seiner Thätigkeit ist; das Subjekt 
der raumsetzenden Thätigkeit ist als Prius aller Bäumlichkeit auf sich 
selbst als den einzig möglichen idealen Ort seines Seins angewiesen. 
Die Ewigkeit ist der imendUchexi Zeit genau ebenso entgegengesetzt 



Digitized by VjOOQIC 



1. Oott als das die Abhängigkeit yon der Welt überwindende Moment. 125 

wie jeder endlichen Zeit, denn sie ist der positiv kontradiktorische 
Gegensatz zu der Form der Zeitlichkeit überhaupt; sie ist die nicht 
fliessende Gegenwart im Gegensatz zu der zeitlich fliessenden, und 
deshalb im Gegensatz zu den zeitlich auseinandergerückten (successiven) 
Momenten des Daseinsinhalts die absolute SimuLtaneität. Die Geistig- 
keit ist dasjenige ewige Insichsein, welches nicht durch seine Natur 
genöthigt ist, in starrer, lebloser Ruhe in sich zu bleiben, sondern 
fähig ist, in seiner Thätigkeit aus sich herauszugehen, d. h. also un- 
beschadet des ewig in sich seienden Wesens durch seinen Aktus die 
raumzeitlichen Formen zu produciren und in ihnen ein aktuelles 
Leben zu führen. 

Das religiöse Bewusstsein fordert gleich dringend die dynamische 
Allgegenwart Gottes wie sein ewiges geistiges Insichsein; die erstere 
ist unentbehrlich, um in jeglichem kleinsten Vorgang die absolute 
Abhängigkeit von Gott festzuhalten, das letztere, um die absolute Er- 
habenheit des religiösen Objekts über das unruhig wimmelnde Neben- 
einander und Nacheinander des materiellen Daseins zu wahren. Die 
dynamische Allgegenwart Gottes giebt dem religiösen Bewusstsein die 
Beruhigung, immer und überall in Gottes Hand zu stehen, stets und 
allerwärts seinem Wirken (also auch seiner Gnade) gleich nahe zu 
sein, zugleich aber auch die Mahnung, sich vor dem Irrthum zu 
hüten, als ob man durch Ortsveränderung oder Verjährung ihm ent- 
fliehen könne. Das ewige geistige Insichsein Gottes vervollständigt 
die Bestimmung der absoluten, unwandelbaren Substanzialität und 
bestärkt das Vertrauen und die Zuversicht auf die Verlässlichkeit 
des beständigen Gottes, gegen dessen Wesen aller zeitliche Wechsel 
relativ nichtig ist; zugleich warnt es davor, das Wesen Gottes in 
irgend einem materiell daseienden Etwas finden zu wollen und leitet 
den Gott-suchenden Menschengeist auf die geistige Offenbarung Gottes 
als auf die einzige seinem Wesen angemessene hin. 

Nach dem kosmologischen Beweise ist Gott der Urgrund der 
naturgesetzlichen Weltordnung ; damit ist zwar gesagt, dass alles, was 
in der Welt da ist und vorgeht, und wie es da ist und vorgeht, auf 
Gott zurückzuführen ist, aber es ist nicht gesagt, ob auch das auf 
Gott zurückzuführen ist, dass etwas da ist. Wäre der formlose Stoff 
gleich ewig mit Gott und dieser nur der ordnende Demiurg, der aus 
dem Chaos die Welt bildet, so wäre ja auch eine Erlösung von der 
Abhängigkeit von der Welt denkbar, insofern alle Wirksamkeit des 



Digitized by VjOOQIC 



126 B. t t)ie Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Stoffes auf den Menschen erst eine durch die naturgesetzliche Welt- 
ordnunor dem Stoff verliehene wäre. Aber dann wÄre Gott nicht 
absolut, denn er wäre durch die Eigenschaften des Stoffes beschränkt 
und in seinem Wirken bedingt. Erst Gott und Stoff zusammen, 
d. h. erst der Komplex ihrer wechselseitigen Bedingtheit wäre das 
Absolute. Nun gilt aber in dieser wechselseitigen Bedingtheit Gott 
als der aktive und der Stoff als der passive Theil, d. h. die Bedingt- 
heit Gottes durch den Stoff soll sich auf Null reduciren ; denkt man 
diesen Gedanken aus, so findet man, dass der Stoff das als Etwas 
vorgestellte Nichts ist, d. h. dass die Bildung der Welt aus dem 
eigenschaftslosen Stoff sich folgerichtig auf die Schöpfung aus Nichts 
reducirt. Das religiöse Bewusstsein, welches es sich nicht nehmen 
lässt, in Gott allein den Quell aller Aktivität, also auch in ihm allein 
das Absolute zu sehen, muss einen nicht von Gott gesetzten Welt- 
stoff entschieden verwerfen und darauf bestehen, dass Gott der ein- 
zige und alleinige Grund der Welt, sowohl nach ihrem <'Dass», wie 
nach ihrem «Was», ist. Wie dies zu denken sei, behalten wir für 
spätere Erörterung in der religiösen Kosmologie vor ; hier kam es nur 
darauf an, zu konstatiren, dass die Kombination des ontologischen und 
kosmologischen Beweises Gott als den absoluten Weltgrund in jeder 
Hinsicht hinstellt, weil Gott nicht das Absolute wäre, wenn neben 
ihm ein Stoff existirte. Die griechische Philosophie blieb nur deshalb 
in dem Dualismus von Demiurg und Hyle stecken, weil sie nur den 
kosmologischen und nicht auch den ontologischen Beweis kannte, 
weil ihr der Begriff des Absoluten überhaupt noch nicht aufgegangen 
war und deshalb auch das Verständniss für die Absolutheit Gottes 
fehlte. 

Erst die Verbindung des Begriffs der Absolutheit mit demjenigen 
des Weltgrundes zu dem Begriff des absoluten Weltgrundes erschliesst 
den religiösen Begriff der Allmacht, als der Alles umfassenden, nichts 
ausser sich lassenden Macht. Erst die üeberzeugung, dass nichts, 
rein gar nichts ist, was nicht durch Gottes Macht gesetzt und ge- 
tragen würde, macht die positive Erhabenheit des religiösen Objekts 
zu einer unbeschränkten und das Vertrauen in die Macht zur Erlösung 
zu einem unbegrenzten; zugleich lässt sie den eigenwilligen Wider- 
stand des Individuums gegen die unendlich überlegene Allmacht und 
ihre Zwecke als völlig thöricht, und vertrauensvolle Ergebung in den 
allmächtigen Willen als das einzig Vernünftige erscheinen. Diese 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der l^elt überwindende Moment. 127 

religiösen Motive zur Postulirung der Allmacht in Gott wirken selbst 
wieder zurück auf die religiöse Befestigung des ontologischen und 
kosmologischen Beweises. 

Die naturgesetzliche Weltordnung ist ohne Zweifel eine Ordnung, 
d. h. eine Zusammenfassung des Mannichfaltigen unter einheitliche 
Regeln und Gesetze, und diese Ordnung ist ein einheitliches System, 
in welchem Alles zusammenstimmt nnd die niederen Specialgesetze 
sich als wohlgeordnete Glieder in die höheren allgemeineren Gesetze 
einfügen. In einer solchen systematischen Ordnung pflogt man Ver- 
nunft zu erkennen ; diese Vernunft aber kann nicht als blosses Resultat 
aus zufälligen Konflikten unvernünftig-gesetzloser Bestandtheile hervor- 
gehen, sondern muss durch den die Ordnung setzenden Grund in die 
Dinge hineingelegt sein. Wenn Gott als absoluter Weltgrund sowohl 
die Existenz des Daseienden als seine BeschafTenheit gesetzt hat, so 
muss er auch diejenigen Bestimmungen in das Daseiende gelegt 
haben, vermöge deren es sich in einer vernünftigen Gesetzmässigkeit 
bewegt; diese Bestimmungen müssen dann aber selbst schon ver- 
nünftig sein, insofern sie bei ihrer Entfaltung und Bethätigung die ver- 
nünftige Weltordnung aus sich heraussetzen und verwirklichen. Danach 
muss Gott selbst Vernunft haben oder sein, um den Dingen solche ver- 
nünftige Bestimmungen einpflanzen zu können; aber diese Vernunft 
Gottes wird durch den kosmologischen Beweis gerade nur in dem 
Grade konstatirt, als sie erforderlich ist, um die naturgesetzliche 
Weltordnung als solche hervorzubringen. Nun ist jedoch die natur- 
gesetzliche Weltordnung selbst nur Mittel für die teleologische Welt- 
ordnung, und das Maass der Vernunft, welches in ihr steckt, ermisst . 
sich in Wahrheit erst daraus, in welchem Grade sie zweckmässiges 
Mittel für die letztere ist. So weisen die aus dem kosmologischen 
Beweise folgenden Bestimmungen über sich hinaus auf die aus dem 
teleologischen Beweise sich ergebenden. 

Der teleologische Beweis konstatirt, dass Gott der Grund der 
dem Weltprocess immanenten teleologischen Weltordnung sei; damit 
wird ihm die Bestimmung der Weisheit zugeschrieben, und zwar stellt 
sich die Weisheit Gottes als die das All umspannende und ohne Rest 
durchdringende, d. h. als Allweisheit dar. Die Vernunft, welche 
sich in der teleologischen Weltordnung offenbart, ist eine höhere, als 
die, welche sich in der naturgesetzlichen Weltordnung bekundet, wenn 
man sie ohne Beziehung auf die teleologische Weltordnung betrachtet ; 



Digitized by VjOOQIC 



128 B. I. Die Metaphysik des leligiosen Objekts oder die Theologie. 

denn an die Stelle des einheitlichen systematischen Ordnens tritt hier 
erstens das Setzen eines Zweckes und zweitens die Wahl der zweck- 
mässigsten Mittel zur Verwirklichung des vorgesetzten Zweckes. Beide 
Momente, welche von dem diskursiven Denken getrennt werden, sind 
natürlich in der absoluten Vernunft als zusammenfallend zu denken, 
ebenso wie von einer diskursiven Wahl unter verschiedenen Möglich- 
keiten nicht die Rede sein kann. Die göttliche Vernunft setzt den 
Zweck niemals als abstrakten, für sich allein herausgehobenen Gedanken, 
sondern immer nur implicite in dem Mittel, und sie bethätigt ihre 
Allweisheit eben darin, dass sie gar kein anderes als das möglichst 
zweckmässige Mittel verwirklicht, ohne an minder zweckmässige auch 
nur zu denken. Insofern nun der Zweck konstant, die Situation des 
Weltprocesses aber beständig wechselnd ist, muss auch das in jeder 
Phase der Weltentwickelung für den Zweck erforderlich bestmögliche 
Mittel ein anderes sein; mit andern Worten: der Gesanmitinhalt des 
Weltprocesses in jedem Augenblick ist nicht nur durch den konstanten 
Endzweck, sondern auch durch den im unmittelbar vorhergehenden 
Augenblick gegebenen Weltinhalt teleologisch bestimmt. Hieraus 
ergiebt sich, dass die Allweisheit die Allwissenheit einschliesst, zunächst 
als ein den gegenwärtigen Zustand der Welt umspannendes, dann aber 
auch als ein alle zukünftigen Wirkungen der zu setzenden Ursachen 
in Anschlag bringendes Wissen. 

Die Allwissenheit für die Gegenwart erscheint nur dann als 
wunderbar, wenn man sich Gott und die Welt als zwei getrennt ein- 
ander gegenüberstehende und selbstständig agirende Substanzen vor- 
stellt, aber nicht, wenn man den gegenwärtigen Weltzustand als den 
realisirten Inhalt des jeweiligen göttlichen Gedankeninhalts auffasst; 
denn wenn immer nur das da ist, was Gott denkt, so ist es selbst- 
verständlich, dass nichts da ist, was er nicht denkt, also alles Da- 
seiende von ihm gedacht oder gewusst wird. Ebenso erscheint das 
Vorherwissen für die Zukunft nur dann wunderbar, wenn man es als 
eine explicirtes, von dem aktuellen Weltinhalt losgelöstes denkt, aber 
nicht wenn man es als ein bloss implicite in demselben enthaltenes 
auffast; denn der Endzweck bestimmt ja nur vermittelst der ganzen 
Kette von Mittelzwecken das augenblicklich zweckmässigste Mittel, 
aber vermittelst dieser auch mit zwingender logischer Kraft. Das 
Vorherwissen der zukünftigen Weltlagen in Gott ist also so zu sagen 
ein lediglich praktisches, in der teleologischen Berücksichtigung der 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. 129 

Zukunft durch die Gegenwart zur Geltung kommendes, als solches 
aber ist es das Natürliche für eine Vernunft, deren Thätigkeit kein 
receptives Nachdenken, sondern produktives Vordenken ist. Das 
Vorherwissen ist zu verstehen als ein Mitschauen der Zukunft in und 
durch die Gegenwart, in welcher die Bedingungen für die logisch 
gesetzmässige Entwickelung der Zukunft und damit diese selbst ent- 
halten sind; wäre das Vorherwissen mehr als ein solches implicites, 
das Bedingte vermittelst der Bedingungen umspannendes, so wäre auch 
die ihm korrespondirende Vorherbestimmung nicht mehr gesetzmässige 
Prädetermination, welche die gesetzmässige Selbstdetermination der 
realen Individuen in sich einschliesst, sondern fatalistische Prädesti- 
nation, welche die gesetzmässige Selbstdetermination der Individuen 
(und damit die Möglichkeit des Bösen und der Schuld, die Erlösungs- 
bedürftigkeit und Erlösungsfähigkeit) ausschUesst. Der teleologische 
Beweis spricht also keineswegs für einen jenseitigen, der Welt gegen- 
überstehenden Gott, sondern für einen durch seine Thätigkeit der 
Welt immanenten Gott; der erstere liesse die von der Allweisheit 
eingeschlossene Allwissenheit als unverständliches Wunder erscheinen 
in demselben Sinne wie sein magisches Hineinwirken in den Weltlauf; 
der letztere lässt die Allwissenheit wie die teleologische Leitung des 
Weltlaufs als selbstverständlich erscheinen, weil Gott als immanentes 
Princip den Weltinhalt in jedem Augenblick durch seine Weisheit 
bestimmt, ebenso wie er das Weltdasein in jedem Augenblick durch 
seine Allmacht setzt. 

Die gesetzmässige Naturordnung und die teleologische Weltordnung 
gelten dem religiösen Bewusstsein ^ als Ausflüsse der nämlichen gött- 
lichen Vernunft; darum können sie sich nicht widersprechen, sondern 
müssen harmoniren. Die theoretische Metaphysik drückt dies so aus, 
dass Kausalität und Finalität nur die zeitlichen Erscheinungsformen 
des unzeitlichen Logischen sind, welches sich bald in der ersteren, 
bald in der letzteren Gestalt darstellt, je nachdem das Denken den 
realen Process in der Richtung vom Späteren auf das Frühere oder 
vom Früheren auf das Spätere logisch reproducirt; die logische Be- 
dingtheit des Späteren durch das Frühere heisst Kausalität, die logische 
Bedingtheit des Früheren durch das Spätere heisst Finalität. Unter 
dem Gesichtspunkt der Kausalität ist die teleologische Weltordnung 
das Produkt der naturgesetzlichen Weltordnung, unter dem Gesichts- 
punkt der Finalität ist die letztere das Mittel für erstere. Das eine 

V. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 9 



Digitized by VjOOQIC 



130 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

scheint das andere auszuschliessen, aber doch nur so lange, als die 
Einheit beider in dem absolut Logischen als ihrem genetischen Grunde 
nicht erkannt wird.*) Die teleologische Auffassung steht darum höher 
als die kausal-mechanistische, weil sie den Zusammenhang mit dem 
Logischen näher legt; darum ist auch die Teleologie eher bereit, die 
Kausalität als unerlässliche mechanische Vermittelung ihrer selbst 
gelten zu lassen, wie die mechanistische Weltansicht geneigt ist, die 
teleologische Weltordnung als unausweichliches Ergebniss ihrer selbst 
anzuerkennen. Sobald man die Vertreter der mechanistischen Welt- 
ansicht zu dem Zugeständniss bringt, dass die gesetzliche Natur- 
ordnung der Ausdruck einer der Welt immanenten Vernunft sei, so 
können sie ebensowenig sich der Einräumung entziehen, dass aus ihr 
eine teleologische Weltordnung resultiren müsse, wie die Vertreter 
der teleologischen Weltordnung die naturgesetzliche Weltordnung als 
logisch gefordertes Mittel der ersteren verleugnen könnjBn, sobald sie 
nur erst dahin gebracht sind, in der teleologischen Weltordnung 
nicht eine Summe göttlicher Willkürakte, sondern einen Ausfluss der 
ewigen Vernunft Gottes zu sehen. So erhalten die aus dem kos- 
mologischen Beweise folgenden Bestimmungen Gottes ihre wahre und 
tiefere Bedeutung erst im Lichte des teleologischen Beweises, wie die 
des ontologischen Beweises sie erst im Lichte des kosmologischen 
erhielten. 

Das religiöse Bewusstsein fordert die Allweisheit Gottes unmittel- 
bar, als die Bedingung, unter welcher allein es sich mit dem vollem 
Vertrauen den gottgewollten Zielen hingeben kann, dass sie die 
denkbar besten, und der Weltprocess das denkbar beste Mittel zu 
ihrer Verwirklichung sei. In die übergewaltige Allmacht Gottes musste 
der Mensch sich ergeben, indem er einsah, dass seine Versuche, den 
eigenen Willen gegen den göttlichen geltend zu machen, aussichtslos 
seien; aber um die negativ resignirte Ergebung in eine positiv 
willige Hingebung zu verwandeln, um mit anderen Worten in den 
göttlichen Zwecken den positiv werthvoUen Inhalt zur Ausfüllung der 
eigenen, formell sittlichen Gesinnung zu erkennen, dazu bedarf es der 
Allweisheit als Voraussetzung, welche für den höchstmöglichen Werth 
dieser Zwecke und die ' höchstmögliche Zweckmässigkeit ihres Ver- 
wirklicbungsprocesses bürgt. 



*) Vgl. meine Schrift: „Wahrheit undln-thum im Darwinismus'', S. 154 — 161. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Gott als das die Abhängigkeit von der Welt überwindende Moment. 131 

Aber dieses religiöse Postulat einer göttlichen Allweisheit bezieht 
sich nur auf die immanente teleologische Weltordnung und das in 
ihr waltende Vernunftprincip ; das religiöse Bewusstsein hat es ebenso 
wenig wie die theoretische Metaphysik mit der Ableitung eines persön- 
lichen, rein transcendenten Gottes aus dem teleologischen Beweise zu 
thun. Diese Verwahrung ist darum nicht überflüssig, weil die neuere 
Theologie wohl die Unzulänglichkeit der angeführten Beweise zum 
Erweis eines persönlichen transcendenten Gottes in ihrer theoretischen 
Gestalt einräumt, trotzdem aber behauptet, dass diese Beweise für 
das religiöse Bewusstsein eine tiefere Bedeutung gewinnen. Die 
IJnstichhaltigkeit dieser Behauptung dürfte zur Genüge aus der obigen 
Darstellung erhellen, in welcher die religiöse Form dieser Beweise 
von der theoretischen deutlich unterschieden ist. 

Die höchsten Bestimmungen, zu denen die bisher behandelten 
drei Beweise gelangen, sind die des allmächtigen und allweisen Geistes; 
aber nichts in denselben deutet auf eine Persönlichkeit dieses Geistes 
hin. Die absolute, mit sich identische Substanz des ontologischen 
Beweises hatte sich im kosmologischen Beweise zunächst als immate- 
rielles, ewiges Insichsein bestimmt; indem aber das ewige in sich 
seiende Wesen zugleich als das Subjekt einer dynamischen Allgegen- 
wart, d. h. einer allräumlichen, allzeitlichen, mechanischen Wirksamkeit 
sich auswies, musste die negative Bestimmung der Immaterialität durch 
die positive der Geistigkeit ersetzt werden. Diese vorläufig noch rein 
formale Bestimmung des Geistes (als der konkreten Einheit von Wesen 
und Aktus oder als des eines Wirkens fähigen und doch in sich 
seienden und verbleibenden Wesens) fand dann schon in der Allmacht 
und der ordnenden Vernunft eine nähere inhaltliche Erfüllung, die 
sich gleichfalls noch aus dem kosmologischen Beweise ergab; ihr 
wahrer und tieferer Sinn wurde aber erst durch den teleologischen 
Beweis erschlossen, der die ordnende Vernunft zur teleologischen 
Vernunft oder zur Allweisheit steigerte. 

In der Allmacht und Allweisheit hat die absolute geistige Sub- 
stanz ihre beiden geistigen Fundamentalbestimmungen gefunden, in 
welchen der Schlüssel für die Thatsache liegt, dass gerade der Geist 
fähig ist, Wesen und Wirken in sich zu vereinigen ; Macht und Weis- 
heit sind die Attribute, welche es verständlich machen, wie das geistige 
Wesen aus seinem reinen Insichsein zur Aktualität hinausgehen kann, 
insofern letztere den idealen Inhalt des Daseins vernünftig bestimmt, 

9* 



Digitized by VjOOQIC 



132 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

erstere ihn dynamisch zum Dasein verwirklicht. In den Bestimmungen 
der Allmacht und Allweisheit sind wir mit den von der objektiven 
Welt anhebenden Beweisen bereits mitten in das geistige Wesen der 
Gottheit hineingedrungen, haben aber damit auch die Grenze ihrer 
Tragweite erreicht ; dieses geistige Wesen selbst näher zu beleuchten, 
dazu bedarf es neuer Induktionsreihen, die von anderen, subjektiv 
geistigen Grundlagen ausgehen. 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende 

Moment. 

Wenn die drei vorhergehenden Beweise daraus entsprangen, dass 
Gott als das die Abhängigkeit von der Welt aufhebende Moment vom 
religiösen Bewusstsein postulirt wurde, so haben wir es nunmehr mit 
denjenigen Beweisen zu thun, in welchen Gott vom religiösen Be- 
wusstsein als dasjenige Moment postulirt wird, welches an Stelle der 
aufgehobenen relativen Abhängigkeit von der Welt eine absolute Ab- 
hängigkeit des Menschen konstituirt. Diese Abhängigkeit stellt sich 
nun in zweifacher Gestalt dar: als objektiv vermittelte und als sub- 
jektiv unmittelbare; beide Gestalten aber sind zusammenzufassen in 
einer absoluten Abhängigkeit, welche die objektive wie die subjektive 
nur als Erscheinungsformen ihrer selbst aus sich heraussetzt. Dem- 
gemäss gliedern sich auch die Beweise auf dem gegebenen Boden; 
in dem erkenntnisstheoretisch-idealistischen Beweis wird die objektive 
Abhängigkeit des Menschen von Gott erkannt, wie sie durch die 
Gesammtheit der idealen Einflüsse des Weltlebens vermittelt wird; 
in dem psychologischen Beweis wird die subjektive Abhängigkeit des 
Menschen von Gott erkannt, wie sie im religiösen Verhältniss sich 
darstellt; und in dem identitätsphilosophischen Beweis wurden jene 
objektive und subjektive Abhängigkeit als Zweige einer einheitlichen 
Wurzel der absoluten Abhängigkeit von Gott begriffen. 

Es ist ein trivialer Satz, dass meine Welt zunächst meine sub- 
jektive Erscheinungswelt, d. h. mein Bewusstseinsinhalt oder meine 
Vorstellung ist; es ist ein ebenso trivialer Satz, dass ich durch die 
Beschaffenheit meines Erkenntnissvermögens instinktiv genöthigt bin, 
dieser meiner subjektiven Erscheinungswelt transcendentale Bedeutung 
beizulegen, d. h. eine unabhängig von meiner Bewusstseinsfunktion 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. 133 

existirende transcendeutreale Welt zu supponiren, deren Inhalt dem 
Inhalt meiner subjektiven Erscheinungswelt entspricht. Es ist ferner 
aus der Erkenntnisstheorie bekannt, dass diese Korrespondenz keine 
vollständige ist, dass mit anderen Worten das Bewusstseiusbild der 
realen Welt ein subjektiv gefärbtes und so zu sagen perspektivisch 
verschobenes ist; insbesondere entsprechen die einfachen sinnlichen 
Qualitäten der Empfindung höchst komplicirten Anordnungs- nnd 
Bewegungszuständen des real Daseienden, und das aus den sinnlichen 
Empfindungen kombinirte Anschauungsbild der Materie einem räum- 
lich geordneten System schwingender Kraftpunkte. Der solide undurch- 
dringliche Stoff ist also ein blosses Produkt der sinnlichen Anschauung, 
welcher sein reales Korrelat immer nur an räumlich vertheilten 
Kräften und gesetzmässigen Kraftwirkungen hat; die kausalen Ein- 
wirkungen, welche der Mensch von der Aussenwelt erfährt, bestehen 
inuner nur in gesetzmässigen Kraftwirkungen, auch da, wo seine 
sinnliche Anschauung sie einem stofflichen Dasein zuschreibt. Die 
kausale Einwirkung selbst ist das sich geltend Machen einer logischen 
Gesetzmässigkeit, welcher durch den sie realisirenden Kraftwillen 
Nachdruck verüehen wird. Dass ich eine kausale Einwirkung als real 
empfinde, liegt also an dem Willenscharakter der agirenden Kräfte; 
dass durch diese Einwirkung eine ideale Vorstellung in mir geweckt 
wird, liegt an dem idealen Inhalt der logischen determinirten Aktions- 
gesetze jener Kräfte. 

Wäre die objektivreale Welt solidstoflflich, wie meine Anschauung 
sie zunächst sinnlich reproducirt, so wäre es unbegreiflich, wie sie in 
mir ideale Vorstellungen determiniren könnte ; nur weil dieselbe selbst 
idealen Gehalts ist und diesen idealen Inhalt durch Willenskraft in 
logisch gesetzmässiger Weise realisirt, ist sie im Stande, auch im 
menschlichen Bewusstsein eine ideale Vorstellungswelt zu reproduciren. 
Die objektivreale Welt ist also zwar nicht ohne Weiteres zu identi- 
ficiren mit der subjektiv-idealen Vorstellungswelt und wegen dieser 
Identität als ideal zu setzen (wie der subjektive Idealismus glaubt), 
aber noch weniger ist sie etwas dem idealen Bewusstseinsinhalt völlig 
Heterogenes, stofflich Solides (wie der naive Realismus glaubt) ; son- 
dern sie ist eine objektiv-ideale Position des Absoluten, welche in 
jedem Augenblick nach logischen Gesetzen sich verändert und ihre 
Veränderung dynamisch realisirt. Wie die Kausalität nur erklärlich 



Digitized by VjOOQIC 



134 ß- I- ^io Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

ist als dynamisch realisirte logische Determination,*) so ist die Wahr- 
nehmung nur erklärlich als eine subjektiv gefärbte Reproduktion des 
in der kausalen Einwirkung übermittelten idealen Gehalts der Aussen- 
welt.**) 

Auf diese Weise löst sich die objektivreale Welt für das be- 
greifende Denken in objektiv-idealen (unbewussten) Vorstellungsgehalt 
auf, der fortwährend durch Willensakte realisirt wird; jedes Individuum, 
gleichviel welcher Ordnung, ist als ideell gesondertes Glied in der 
jeweilig aktuellen absoluten Idee zu betrachten, wie jeder Individual- 
wille als ein Partialwille, der die betreffende Partialidee zu realisiren 
bestimmt ist. Die objektivreale Welt als Universum aber ist die 
jeweilig aktuelle absolute Idee in ihrer einheitlichen Totalität, die 
durch den absoluten Willen realisirt wird, und das ewige, in sich 
seiende, immaterielle Subjekt dieser jeweilig aktuellen, willen srealisirten 
Totalidee ist Gott. Diesen Beweis für das Dasein Gottes muss man 
den erkenntnisstheoretischen nennen, weil er formell von der erkenntniss- 
theoretischen Betrachtungsweise ausgeht, und diejenigen Hypothesen 
supponirt, unter welchen allein der subjektive Erkenntnissakt aufhört, 
unbegreiflich und unerklärlich zu sein; da er aber in sachlicher Hin- 
sicht auf der Erweiterung des subjektiven Idealismus zum objektiven 
beruht, kann man ihn zugleich den idealistischen nennen. Da dieser 
erkenntnisstheoretisch-idealistische Beweis bisher wenig üblich ist,***) 
musste er vollständiger angeführt werden, um den Parallelismus des 
Gedankenganges für den entsprechenden religiösen Beweis deutlich 
zu machen. 

Das religiöse Bewusstsein hat es natürlich nicht mit den Be- 
dingungen der Begreiflichkeit und Erklärbarkeit, sondern mit den 
Bedingungen der Erlösbarkeit zu thun. Wäre die Welt ein solides 
stoffliches Dasein, wäre sie überhaupt ein von Gottes Substanzialität 
abgelöstes substantielles Dasein mit einer von der göttlichen Aktualität 
losgelösten eigenen und selbstständigen Aktualität, so würde neben 
der absoluten Abhängigkeit von Gott doch immer noch die relative 



*) Vgl. meine Schrift: „J. H. v. Kirchmann's erkenntnisstheoretisoher Eeaüs- 
mus^ S. 38-r>8. 

**) ^gl- meine „Kritische Gnmdlegung des transcendentalen Kealismus'*, 
S. 104-108. 

***) Vgl. Dr. Moritz Venetianer, „Der Allgeist^^ (Berlin 1872), S. 180—194. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. I35 

Abhängigkeit von der Welt bestehen bleiben, also die absolute Ab- 
hängigkeit von Gott eine durch die relative Abhängigkeit von der 
Welt beschränkte, d. h. selbst relative und nicht absolute sein. Nur 
wenn die Welt ein objektiv-ideales Sein ist, das durch den absoluten 
Willen zum objektiven Dasein realisirt wird, nur dann sind alle Ein- 
wirkungen der Welt auf den Menschen völlig aufgehoben in die Ein- 
wirkung Gottes auf den Menschen, und nur dann kann die durch die 
Welt vermittelte Einwirkmig Gottes auf den Menschen eine ideale 
und idealen Zielen dienstbare sein. Eine vorstellungsmässige Auf- 
fassung, welche sich damit begnügt, die mittelbare Einwirkung Gottes 
auf den Menschen als eine den gesetzmässigen Lauf der Natur durch- 
brechende zu denken, hat natürlich mit der vorliegenden Schwierig- 
keit gar nichts zu thun, verzichtet damit aber selbst, ohne es zu 
merken, ebensowohl auf die Absolutheit des göttlichen Einflusses, wie 
auf die Allweisheit (weil die von Gott statuirten Gesetze durch partielle 
Aufhebung desavouirt werden). Erst eine systematische Denkweise, 
welche die Absolutheit der Abhängigkeit von Gott ebenso streng 
festgehalten wissen will, wie die Unverbesserlichkeit der allweisen 
gesetzmässigen Weltordnung, erst eine solche sieht sich vor das 
Problem gestellt, wie anders die durch die Welt vermittelte Abhängig- 
keit des Menschen von Gott eine zugleich absolute und ideale sein 
könne, als dadurch, dass die Welt selbst sammt allen ihren weltlichen 
Einwirkungen ein gottgesetzter Komplex idealer Kräfte sei. 

Gerade darum ist ja der Theismus mit den magisch-supra- 
naturalistischen Wundereingriffen Gottes so populär, weil der naive 
Realismus so verbreitet ist und unter der Voraussetzung einer stoff- 
lich soliden, substanziell selbstständigen Welt die übernatürlich wunder- 
bare Führung Gottes der einzige Weg scheint, um die Abhängigkeit 
des Weltlaufs von Gott verständlich zu machen ; der Deismus dagegen, 
welcher Gott aus dem Weltprocess hinauswirft und bloss als Schöpfer 
vor dessen Beginn thätig sein lässt, kann gerade darum das religiöse 
Bewusstsein nicht befriedigen, weil der maschinenmässig abschnurrende 
Weltlauf der immanenten Idealität entbehrt, in welcher Gottes Weis- 
heit sich unmittelbar bethätigt. Darum neigen alle Völker zum 
Theismus ausser denen, bei welchen der naive Realismus gebrochen 
ist (wie bei den Indern) und darum ist der erkenntnisstheoretische 
Umschwung seit Berkeley und Kant auch in religiöser Hinsicht so 
wichtig, weil er das moderne religiöse Bewusstsein lehrt, die Wunder- 



Digitized by VjOOQIC 



136 B- I- I^io Metaphysik dos religiösen Objekts oder die Theologie. 

eingriffe Gottes zu entbehren, ohne auf die absolute Abhängigkeit von 
Gott zu verzichten. 

Das unbefangene religiöse ßewusstsein erkennt die Thatsache als 
selbstverständlich an, dass der Mensch in aller relativen Abhängigkeit 
von der Welt zugleich seine absolute Abhängigkeit von Gott zu er- 
kennen hat, dass jedes Erlebniss und jede Begegnung, die für sich 
allein betrachtet als ein zufälliger weltlicher Einfluss erscheint, im 
Zusammenhange des ganzen Weltlaufs aufgefasst zugleich eine Fügung 
Gottes ist, und als solche hingenommen werden muss. Diese That- 
sache steht dem religiösen Bewusstsein ohne alle Reflexion fest, weil 
ohne sie die relative Abhängigkeit von der Welt nicht durch eine 
absolute Abhängigkeit von Gott zu überwinden wäre, sondern beide 
neben einander herlaufen würden. Die Frage ist nur, wie diese vom 
religiösen Bewusstsein postuürte Thatsache ohne Widerspruch mit der 
Absolutheit und Allweisheit Gottes möglich ist, und da ist die einzige 
Lösung diejenige, dass alles weltliche Geschehen seinem Inhalt nach 
determinirt sei von den Gedanken Gottes, seiner Form nach als reales 
Dasein von dem Willen Gottes,' dass die stoffliche Solidität und sub- 
stantielle Selbstständigkeit des weltlichen Daseins nur scheinbar, und 
dass seine Existenz nur objektive Erscheinung des göttlichen Wesens 
in seinem bestimmten Wirken sei. 

Betrachtet man eine von einem Partialwillen realisirte Partial- 
idee in ihrer abstrakten Isolirung (als Individuum höherer oder niederer 
Ordnung), so erscheint sie als relativ selbstständig und ihre Wirkungen 
auf die übrige Welt statuiren eine relative Abhängigkeit derselben 
von ihr, gegen welche die von ihr betroffenen Individuen mit mehr 
oder weniger Erfolg reagiren können; betrachtet man aber den 
jeweiligen Zustand des Universums (als des Individuums höchster 
Ordnung), so erscheinen alle die relativen Abhängigkeiten der Indivi- 
duen niederer Ordnung sammt ihren Reaktionen als aufgehobene 
Momente in dem logisch determinirten Inhalt der Totalidee und dem 
diese realisirenden absoluten Willen. Insofern also jede Einwirkung, 
die ich erfahre, aus dem Charakter und der gesetzmässigen Beschaffen- 
heit von Individuen höherer oder niederer Ordnung logisch determinirt 
ist, fällt sie unter den Begriff meiner relativen Abhängigkeit von der 
Welt ; insofern aber jede solche Einwirkung logisch determinirtes Glied 
in der absoluten Idee und dem absoluten Willen ist, fällt sie unter 
den Begriff" meiner absoluten Abhängigkeit von Gott. Indem ich 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begi-ündende Moment. 137 

durch die Offenbarung meine relative Abhängigkeit von der Welt im 
Lichte des religiösen Verhältnisses sehen lerne, lerne ich sie als 
absolute Abhängigkeit von Gott erkennen und werde dadurch erlöst 
von dem Druck, den diese relative Abhängigkeit auf mich ausübt, so 
lange ich sie bloss als relative, meinem Individual willen zuwider- 
laufende betrachte. 

Aber diese Abhängigkeit von Gott wäre doch immer noch keine 
absolute, wenn sie bloss eine durch die Welt vermittelte wäre, wenn 
ich als bewusst-geistige Persönlichkeit der gesammten Welt gegenüber 
stände als ein direkt von Gott unabhängiges freies Wesen, das zwar 
keine Aussicht hat, im Kampf gegen die übermächtige Gewalt der 
Welt und Gottes den Kampf siegreich durchzuführen, aber doch in der 
Lage ist, denselben ohne Selbstwiderspruch aufnehmen und bis zum 
eigenen Untergange durchfuhren zu können. Um die Abhängigkeit des 
Menschen von Gott zu einer absoluten zu machen, muss also zu der 
äusseren objektiven Abhängigkeit noch eine innere subjektive hinzutreten. 
Dass die innere subjektive Abhängigkeit des Menschen von Gott nicht als 
ein magisch-supranaturalistisches Hineinwirken zu verstehen ist, haben 
wir schon oben erörtert; noch weniger genügt aber die deistische 
Auskunft, dass Gott am Anfang der Zeiten die Welt so geschaffen 
habe, dass sie im mechanischen Ablauf ihres Processes auch mich 
hervorbringt. Das religiöse Bewusstsein kann sich nimmermehr mit 
einem vor Jahrmillionen einmal thätigen Gotte zufrieden geben, der 
sich seitdem genau so verhält, als wenn er nicht wäre; es verlangt 
gebieterisch einen lebendigen, d. h. noch jetzt in jedem Augenblicke 
thätigen Gott, weil es nur zu einem solchen in ein reUgiöses Verhält- 
niss treten kann, als welches die Aktualität seiner beiden Seiten zur 
unerlässlichen Voraussetzung hat. Gegenüber der deistischen Ab- 
tödtung des religiösen Verhältnisses wird das unbefangene reUgiöse 
Bewusstsein immer wieder zu der magisch -supranaturalistischen 
Thätigkeit des theistischen Gottes gegen seine Geschöpfe zurückgreifen, 
so lange ihm nicht ein begrifflich haltbarerer Ersatz geboten wird, 
der sein religiöses Bedürfniss nach einem lebendigen, unausgesetzt 
thätigen Gott ebensogut und noch besser befriedigt. — 

Ebenso wie der idealistische Beweis Gott als den beständig 
aktuellen Grund der Welt verlangte, ebenso verlangt der psycho- 
logische Beweis Gott als den beständig aktuellen Grund der eigenen 
bewusst-geistigen Persönlichkeit; nur wenn er dies ist, kann er dem 



Digitized by VjOOQIC 



138 B- I- I^ie Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Menschengeist immanent sein, ohne dass diese Immanenz den for- 
mellen Charakter dämonischer Besessenheit annimmt, und nur dann 
kann er die absolute Abhängigkeit des Menschen von ihm im reli- 
giösen Verhältniss dem Menschen offenbaren, ohne dass diese im- 
manente Offenbarung aus dem naturgesetzmässigen Verlauf des 
menschlichen Geisteslebens herausfällt. Nur eine solche Auffassung, 
welche in Gott den beständig aktuellen Grund der bewusst-geistigen 
menschlichen Persönlichkeit sieht, thut dem wissenschaftliehen und 
dem religiösen Bewusstsein zugleich Genüge; dem wissenschaftlichen, 
indem sie die geistige Natur des Menschen und die vom religiösen 
Bewusstsein behauptete Thatsache des Wirkens Gottes in ihr erklär- 
lich macht, — dem religiösen, indem sie nicht nur die seltenen, aus- 
nahmsweisen Gnadenwirkungen, sondern jeden Akt des menschlichen 
Geisteslebens ohne Ausnahme unter die unmittelbare absolute Abhängig- 
keit von Gott stellt. Das wissenschaftliche Bewusstsein findet die That- 
sache einer bewusst-geistigen Persönlichkeit unerklärlich ohne die 
Hypothese eines sie hervorbringenden geistigen Urgrundes; das reli- 
giöse Bewusstsein postulirt die unmittelbare absolute Abhängigkeit 
von Gott als unerlässliche Voraussetzung für die Erlösung einer 
geistigen Persönlichkeit von der relativen Abhängigkeit von der Welt. 
Das wissenschaftliche Bewusstsein erkennt in der unmittelbaren ab- 
soluten Abhängigkeit der bewusst-geistigen menschlichen Persönlich- 
keit von Gott nur einen Specialfall der allen Theilen der Welt 
gemeinsamen absoluten Abhängigkeit von Gott, allerdings einen 
Specialfall, der wegen seiner direkten Erfahrbarkeit im Gegensatz zu 
der Mittelbarkeit aller Erfahrungen über die Aussenwelt jedem denken- 
den Menschen besonders nahe liegt; das religiöse Bewusstsein aber 
kann seiner Natur nach noch viel weniger zugeben, dass ein Gedanke 
mir ohne Gottes Willen einfällt, als dass ein Sperling ohne Gottes 
Willen vom Dache fällt. 

Wenn in dem erkenntnisstheoretisch-idealistischen Beweise Gott 
als der unmittelbare Grund alles weltlichen Daseins und Geschehens 
angenommen wurde, so schloss das nicht aus, sondern ein, dass dieses 
Dasein und Geschehen streng an die naturgesetzliche Weltordnung 
gebunden sei und sich im Einzelnen nach den Beziehungen zu den 
anderen Einzelheiten zu richten habe ; ebenso, wenn im psychologischen 
Beweise Gott als der unmittelbare Grund alles bewusst-geistigen Inhalts 
und Geschehens angenommen wird, so schliesst das nicht aus, sondern 



Digitized by VjOOQIC 



2 Gott als das die absolute Abhängigkeit begiündende Moment. 139 

ein, dass dieser Inhalt und seine Veränderungen an die natürlichen 
Gesetze des Geisteslebens gebunden und durch die Beziehungen zu 
den natürlichen Vorgängen in den zugehörigen Organismen bedingt 
sind. Was der psychologische Beweis ausschliesst, ist nur die An- 
nahme, dass die physiologischen Vorgänge in den Organismen die 
zureichende Ursache des individuellen Geisteslebens seien; dass sie 
mitwirkende Bedingung desselben seien, wird von ihm vorausgesetzt, 
weil ohne diese Voraussetzung überhaupt von einem individuellen 
Geistesleben nicht die Kede sein könnte. Insofern sie aber nur mit- 
wirkende Bedingung, nicht zureichende Ursache der bewusst-geistigen 
Vorgänge sind, bleibt die Frage nach dem eigentlichen erzeugenden 
Grunde der letzteren ofiFen, und dieser muss eben in Gott gesucht 
werden, wenn das Resultat dieser zusammenw^irkenden Ursachen, die 
bewusst-geistige Persönlichkeit, in jeder ihrer Lebenserscheinungen in 
unmittelbarer absoluter Abhängigkeit von Gott stehen soll. 

Hier eröffiiet sich nun sofort die Perspektive, dass der erzeugende 
einheitliche Grund des bewussten Geisteslebens selbst geistigen Wesens 
sein muss, weil er sonst nicht im Stande wäre, auf der Basis der 
natürlichen organischen Bedingungen ein wahrhaft geistiges Leben 
hervorzubringen ; der psychologische Beweis zeichnet sich also dadurch 
aus, dass er, entsprungen aus der unmittelbaren Beziehung zwischen 
Gott und Menschengeist, auch unmittelbar in das geistige Wesen 
Gottes einführt, während die vorher besprochenen vier Beweise nur 
theilweise indirekte Schlüsse auf eine mehr oder minder geistige 
Beschaffenheit des absoluten Weltgrundes gestatten. Als trans- 
scendenter Grund des bewusst-geistigen Lebens muss er die Möglich- 
keit und Fähigkeit zur Entfaltung desselben in sich enthalten; als 
beständig thätiger Grund, der im menschlichen Geistesleben, seinen 
Formen und Gesetzen, sich selbst bethätigt,' muss er fähig sein, mit 
seiner Thätigkeit in die Formen und Gesetze des menschlichen 
Geisteslebens einzugehen. Wenn man in ersterer Hinsicht etwas 
selbst noch nicht Geistiges als transcendenten Grund des bewussten 
Geistes vermuthen wollte, so wird diese an sich schon bedenkliche 
Vermuthung widerlegt durch die letztere Erwägung. Wenn der 
transcendente Grund des bewusst-geistigen Lebens auch noch nicht 
dessen Formen an sich tragen kann, so muss er doch wesentlich 
geistig im eminenten Sinne sein, um eminente Ursache des Geistes 
sein zu können; vor allem kann aber nur ein wesenhaft Geistiges 



Digitized by VjOOQIC 



140 B- J- I^ie Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

sich selbst und sein Wesen in bewusst-geistigeu Formen manifestiren, 
wie Gott es vorzugsweise im religiösen Verhältniss thut. Gott muss 
bei aller formalen Verschiedenheit doch dem menschlichen Geiste 
wesentlich gleichartig sein, wenn ein und dieselbe geistige Funktion 
(Gnade und Glaube) sowohl göttliche als menschliche Funktion soll 
genannt werden können. Ein gewisses Maass von üebereinstimmung, 
welches die geistige Wesenheit betrifft, ist unerlässliche Bedingung 
für die Möglichkeit der Religion ; die fehlerhafte üebertragung mensch- 
licher Geistesbeschaffenheit auf Gott beginnt erst da, wo mit der 
unentbehrlichen Wesenheit des Geistes auch die entbehriichen und 
mit der Absolutheit unverträglichen Formen des menschlichen be- 
wussten Geistes auf Gott übertragen werden. Deshalb ist zwischen 
beidem sorgfältig zu unterscheiden und eine vorsichtige Grenzbestim- 
mung zu treffen; nicht ob, sondern wo diese Grenze zu ziehen sei, 
darum dreht sich heute noch der Streit. — 

Der psychologische Beweis geht für jeden zunächst von der Er- 
fahrung seines eigenen Bewusstseins aus; er gewinnt dann aber eine 
erweiterte empirische Basis durch die Erwägung, dass für jeden 
andern Menschen dasselbe Schlussverfahren gilt, dass also eigentüch 
die Gesammtheit des menschheitlichen Geisteslebens als Ausgangs- 
punkt der Induktion zu nehmen ist. Dem menschheitlichen Geistes- 
leben schliesst sich dann weiter das thierische an; denn wenn auch 
dieses sich nicht bis zur Gewinnung eines rehgiösen Verhältnisses zu 
entwickeln vermocht hat, so bleibt es doch immer ein bewusst-geistiges 
Leben nach gleichen oder ähnlichen Formen und Gesetzen wie das 
menschliche, so dass der Grund des einen auch für das andere Grund 
sein muss. Das thierische Geistesleben verläuft sich auf den niederen 
Stufen des Thierreichs in ein dumpfes Wechselspiel von Empfindung 
und Wiliensreaktion und unterscheidet sich in dieser einfachsten Ge- 
stalt psychischer Innerlichkeit kaum noch von dem Leben der Pflanzen. 
EndUch mag die psychische Innerlichkeit noch über die Grenze der 
organischen Individualität hinausgreifen in das Reich der unorganischen 
Natur und selbst den Atomen ebensowohl (bewusste) Empfindung wie 
Wille und (unbewusste) ideale Vorstellung zukommen. So erweitert sich 
die Sphäre des Bewusstseins über die ganze Natur, und reicht so weit 
wie das Dasein; überall, wo das Dasein die Aussenseite der Welt 
bildet, korrespondirt ihm ein höheres oder niederes Bewusstsein als 
Innenseite. Da tritt nothwendig die Frage an uns heran, wie sich 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute AbMagigkeit begründende Moment. 141 

beide zu einander verhalten, und wie der Grund der ersteren sich zu 
dem Grunde der letzteren verhält. 

Das Reich des Bewusstseins ist jedem Menschen wenigstens 
auf einem Punkte unmittelbar erschlossen, das Reich des Daseins 
ist allem Denken transcendent und darum nur mittelbar durch 
Schlussfolgerungen aus dem Inhalt des Bewusstseins zu erkennen. 
Diesem Verhältniss entsprechend lieferte uns der psychologische Be- 
weis Gott als den Grund unsrer unmittelbaren Abhängigkeit, der 
erkenntnisstheoretisch -idealistische Beweis hingegen Gott als den 
Grund unsrer indirekten, d. h. durch die Welt vermittelten absoluten 
Abhängigkeit. Jetzt handelt es sich darum, über beide Beweise 
hinauszukommen, deren jeder nur ein einseitiges, seinem einseitigen 
Ausgangspunkt entsprechendes Ergebniss liefert; jetzt handelt es sich 
darum, zu erkennen, dass Dasein und Bewusstsein nur parallele 
Manifestationsweisen eines und desselben transcendenten Grundes 
sind, oder mit anderen Worten, dass die Aussenseite und die Innenseite 
der Welt bei aller phänomenalen Verschiedenheit ebensosehr im 
Grunde identisch wie der Erscheinung nach untrennbar sind. Diese 
Erkenntniss bildet den principiellen Inhalt der Identitätsphilosophie 
und deshalb wird dieser Beweis, welcher den psychologischen und 
den erkenntnisstheoretisch-idealistischen zu einer höheren Einheit in 
sich zusammenfasst, als der identitätsphilosophische Beweis zu be- 
zeichnen sein. 

Die theoretische Metaphysik folgert die wesentliche Identität von 
Dasein und Bewusstsein nicht bloss aus der untrennbaren Zusammen- 
gehörigkeit ihres Auftretens (welche man mit der konvexen und kon- 
kaven Seite einer Kreislinie verglichen hat) und der Einheitlichkeit 
des beide Seiten umfassenden Universums, sondern vor Allem aus der 
Identität ihres idealen Inhalts und der Art seiner Realisation. Der 
Inhalt des Daseins ist ebenso ideal wie der des Bewusstseins und die 
Art seiner Realisirung ist hier wie dort der Willensakt; die logischen 
Formen und Gesetze, in welchen der ideale Inhalt des Daseins sich 
bewegt, sind dieselben wie diejenigen des Bewusstseinsinhalts, und nur 
auf dieser üebereinstimmung beruht die Möglichkeit einer Erkenntniss 
im Allgemeinen und einer deduktiven Vorausbestimmung des realen 
Weltlaufs im Besonderen. Ja noch mehr: die Daseinsformen, in 
denen die Materie ihre Existenz und Bewegung entfaltet, sind die 
lu'lmlichen wie diejenigen, in welchen das Bewusstsein sein subjektives 



Digitized by VjOOQIC 



142 B- I- Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Abbild der daseienden Welt entfaltet, nämlich Zeitliehkeit und drei- 
dimensionale Bäumlichkeit ; auch die äussere Kausalität und die 
innere Motivation sind völlig gleichartige Formen der Bestimmung 
des Willensaktes durch den idealen Yorstellungsinhalt, so dass man 
die Motivation als die von innen gesehene Kausalität, diese aber als 
die von aussen gesehene Motivation bezeichnen kann. 

Die Identitätsphilosophie ist für jedes unbefangene Denken die 
einleuchtendste Sache von der Welt, und sie ist nur dadurch in Ver- 
ruf gebracht worden, dass man über der wesentlichen Identität von 
Dasein und Bewusstsein ihre formelle phänomenale Verschiedenheit 
ausser Acht liess, also die Identität ins Absurde überspannte. Der 
ideale Vorstellungsinhalt des Daseins ist darum, weil er idealer Vor- 
stellungsinhalt ist, noch nicht bewusster Vorstellungsinhalt, sondern 
er kündigt sich nur nach aussen durch seine Wirkungen als idealer 
Vorstellungsinhalt an, d. h. dadurch, dass er bei seiner dynamischen 
Realisation durch Willensakte andere ideale Vorstellungsinhalte nach 
logischen Gesetzen verändert. Der ideale Bewusstseinsinhalt ist darum, 
weil er Bewusstsein ist, noch kein Dasein, sondern kann es nur da- 
durch werden, dass er in anderem Dasein eine Veränderung hervorruft, 
d. h. dadurch, dass er von einem Willensakt dynamisch realisirt wird. 
Die Identitätsphilosophie Schellin gs und Hegels beging den doppelten 
Fehler, erstens das unbewusste Denken und Vorstellen mit dem be- 
wussten Denken und Vorstellen zu verwechseln, und zweitens das 
bloss ideale (bewusste oder unbewusste) Denken und Vorstellen mit 
dem willensrealisirten Denken und Vorstellen zu verwechseln; diesen 
beiden Verwechselungen entsprang die Konfusion zwischen subjektivem 
und objektivem, menschlichem und absolutem Denken und Vorstellen 
und der absurde Einfall, dass das bloss ideale Denken eines Menschen 
die Natur producire, indem es sie denkt. Nachdem die panlogistische 
Verkennung des Willens als alleinigen Princips der Realität ebenso 
wie die Verwechselung von bewusstem und unbewusstem Denken und 
Vorstellen ihr Ende erreicht hat, ist jeder solchen Ueberspannung 
der Identitätsphilosophie vorgebeugt und der identitätsphilosophische 
Beweis in sein ihm gebührendes Recht eingesetzt.*) 

Für das religiöse Bewusstsein gestaltet sich der identitäts- 



*) Vgl. „Philosophie des ünbewussten", 9. Aufl., Bd. II, S. 460—463; „Neu- 
kantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus", 2. Aufl., S. 65—73. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute AbMngigkeit begründende Moment. 143 

philosophische Beweis sehr einfach: die durch die Welt vermittelte 
und im eigenen Bewusstsein unmittelbar erfahrene absolute Abhängig- 
keit können nicht zwei Abhängigkeiten sein, sondern nur zwei zu- 
nächst divergirende , dann aber wieder konvergirende Zweige einer 
Wurzel, zwei zusammengehörige Seiten einer und derselben absoluten 
Abhängigkeit sein, weil es andernfalls überhaupt keine absolute Ab- 
hängigkeit (sondern statt ihrer zwei relative Abhängigkeiten), also 
auch keine Möglichkeit der Erlösung von der relativen Abhängigkeit 
durch eine absolute gäbe. Das religiöse Bewusstsein fordert ebenso 
wie das theoretische gebieterisch einen einheitUchen transcendenten 
Weltgrund, der sich sowohl in der Sphäre des Daseins wie in der 
des Bewusstseins beständig bethätigt; das erstere fordert ihn, weil es 
ohne denselben nicht von der Welt erlöst werden kann, das letztere 
fordert ihn, weil es ohne denselben die Welt nicht erklären kann. 
Weil das Bewusstsein des Menschen selbst ein einseitiges, nämlich 
zur Innenseite der Welt gehöriges, oder subjektives Phänomen ist, 
darum kann es zunächst nur auf direktem oder indirektem, beide- 
male aber einseitigem Wege Gott suchen; was aber so durch die 
Reflexion diskursiv getrennt ist, das wird durch die synthetische 
Spekulation wieder intuitiv zusammen^efasst, und so wird in dem 
identitätsphilosophischen Beweise der von Anfang an gesuchte einheit- 
liche absolute Weltgrund wirklich erreicht. Damit hat dann das 
religiöse Bewusstsein die beruhigende Versicherung gewonnen, dass 
es hier wie dort wirklich die absolute Abhängigkeit von dem einheit- 
lichen Weltgrunde ist, welche sich ihm in der Aussenwelt wie im 
eigenen Bewusstsein offenbart, dass der Gott, der in seinem Herzen 
spricht, derselbe ist, welcher die Welt gesetzt hat und immer noch 
setzt, und dass demnach die Forderungen, welche er im religiös- 
sittlichen Bewusstsein erhebt, übereinstimmen müssen mit der teleo- 
logischen Weltordnung überhaupt. — 

Wir haben nunmehr in Betracht zu ziehen, welche Bestimmungen 
aus den drei Beweisen dieses Abschnittes für das Wesen Gottes 
folgen. 

Nach dem idealistischen Beweis ist der aktuelle Weltzustand die 
durch den absoluten Willen realisirte aktuelle Idee, und der Welt- 
process die durch den absoluten Willen realisirte Wandelung der 
aktuellen Idee. Die Idee ist die eine, allumfassende, aber in sich 
gegliederte und eine Fülle innerer Mannichfaltigkeit umspannende. 



Digitized by VjOOQIC 



144 ß- ^- I>ie Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

lind die idealen Glieder dieser einheitlichen Totalität stellen in ihrer 
Willensrealisation die realen Glieder des organischen Weltganzen, die 
Individuen höherer und niederer Ordnung dar. Für die AuflFassung 
eines dieser Individuen tritt die Vielheit der Partialideen in den 
Vordergrund, wenn auch ihre Zusammengehörigkeit zu einer Einheit 
nicht verloren geht; fttr Gott ist der Gesammtinhalt der aktuellen Idee 
vor Allem der einheitliche Inhalt eines einheitlichen und ungetheüten 
Vorstellungsaktes und erst in zweiter Reihe ist in dieser Einheit zu- 
gleich auch die in ihr aufgehobene Mannichfaltigkeit mitgesetzt. Die 
Idee Gottes ist also ein jederzeit einheitlicher, aber die Vielheit 
simultan umspannender Akt. Die Wandelung des Inhalts der Idee 
vollzieht sich nach logischer Nothwendigkeit, welche aus weltlichem 
Gesichtspunkt bald als Kausalität bald als Teleologie erscheint. 

Das Vergangene und Zukünftige ist nur implicite in der aktuellen 
Idee enthalten, insofern deren jeweiliger Inhalt als logisches Resultat 
aller früheren Inhalte diese als seine unerlässlichen logischen Be- 
dingungen, als Keim aller späteren Inhalte aber diese als seine 
logischen Folgen implicite in sich trägt. Explicite ist in der absoluten 
Idee immer nur das Gegenwärtige enthalten, einfach darum, weil ihr 
gesammter Inhalt beständig vom Willen realisirt wird, also zugleich 
das gegenwärtig Wirkliche ist; wenn Gott etwas anderes als das 
Gegenwärtige vorstellen wollte, so würde es eben dadurch zu einem 
wirklichen Gegenwärtigen. Darum enthält die absolute Idee keine 
reflexiven und diskursiven Bestandtheile, welche im bewussten Denken 
den idealen Inhalt eines Willensaktes mit dem eines andern vermitteln; 
in der absoluten Idee giebt es nichts als Willensinhalt, d. h. alles 
göttliche Vorstellen ist zugleich ein wirklich-Setzen oder Erschaffen 
des Gedachten. 

Die absolute Idee ist sonach nicht bloss simultan, sondern auch 
intuitiv, wenngleich über die sinnliche Form der bewussten Anschau- 
ung erhaben; indem die Wirklichkeit ihr entspricht, entspricht sie 
auch der Wirklichkeit, d. h. sie ist schlechthin wahr und die Möglich- 
keit einer Abweichung von der Wirklichkeit ausgeschlossen. Insofern 
die Wandelung des Inhalts der Idee rein logisch determinirt ist, 
muss die göttliche Vorstellung schlechthin vernünftig genannt werden. 
Die schlechthin wahre, intuitive, simultane Vorstellung Gottes ist 
dasselbe, was wir im vorigen Abschnitt als seine Allwissenheit er- 
mittelt haben, und die schlechthin vernünftige Determination des 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. 145 

Wechsels im Vorstellungsinhalt entspricht der dort gewonnenen Be- 
stimmung der Allweisheit; der Wille aber, welcher stetig den ge- 
sammten Inhalt der Idee realisirt, fallt mit der Allmacht zusammen, 
da Macht und Vermögen eins ist, ebenso wie Vermögen und Wille 
(als Potenz des WoUens). Der Werth des idealistischen Beweises für 
die Bestinmiung des göttlichen Wesens liegt gerade darin, dass er 
die Begriffe der Allwissenheit und Allweisheit als die intuitive logische 
Idee näher präcisirt und ebenso den unbestimmten Begriff der All- 
macht durch denjenigen des absoluten Willens als des alleinigen 
Grundes aller Bealität erläutert. 

Hierbei liegt aber keinerlei Grund vor, die göttliche Allwissen- 
heit imd Allweisheit als eine bewusste anzusehen. Gottes Idee von 
der Welt ftllt in Eins mit dem realen Setzen der Welt ; sein Welt- 
wissen ist sein Weltschaflfen. Hätte Gott ausser der ursprünglichen 
schöpferischen Weltidee noch ein zweites Wissen von der Welt, so 
würde auch dieses zweite Wissen der Welt von seiner Allmacht 
schöpferisch realisirt werden, d. h. es wären dann zwei Welten statt 
einer da. Es besteht kein Grund zu der Annahme, dass ausser dem 
produktivem idealen Urbild der Welt noch ein receptives ideales 
Nachbild der Welt in Gott vorhanden sei, dass ausser der zur Pro- 
jektion bestimmten Idee der Welt noch eine zweite Idee als Reflex 
der durch den Willen vollzogenen Projektion in Gott zu Stande 
komme. Der etwaige reflektirte Widerschein der jeweilig aktuellen 
Idee würde ja immer einen Zeitmoment später kommen als das in 
die Welt hinausprojicirte Urbild, sich also schon mit dem veränderten 
Inhalt der Idee des folgenden Zeitmoments kreuzen und verwirren. 
Wollte man aber die zeitliche Verschiebung bei der angenommenen 
Keflexion leugnen, obwohl dies in Anbetracht der zeitlichen Wande- 
lung der absoluten Idee unzulässig ist, und behaupten, dass dem 
Inhalt nach wie der Zeit nach das reflektirte Abbild jedes Welt- 
zustandes mit dessen produktivem Urbild zusammenfalle, so würde 
doch immer dabei die unzulässige Voraussetzung gemacht werden, 
dass vom Gesichtspunkt Gottes aus die von seinem Willen gesetzte 
innere Mannichfaltigkeit seiner Idee etwas ihm gegenüberstehendes 
Selbstständiges, etwas nicht in ihm, sondern ausser ihm Seiendes 
repräsentire, woran die von ihm centrifugal ausgehende Thätigkeit 
sich brechen und in centripetale Richtung umbiegen müsse. Wie 
dem auch sei, jedenfalls würde zur Erklärung des Weltprocesses diese 

V. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 10 



Digitized by VjOOQIC 



146 B* I- ^io Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Annahme eines receptiven reflektirten Nachbildes und Abbildes der 
Welt in Gott nicht das Geringste beitragen, da sie nur Folge, nicht 
Grund des jeweiligen Weltzustandes wäre und inhaltlich dem ohnehin 
bestehenden Urbild nichts hinzufügte; eine solche Annahme leistet 
also nichts fQr die Erklärung und ist deshalb eine unberechtigte 
Hypothese, ganz abgesehen davon, dass sie in lauter Widersprüche 
und Schwierigkeiten verwickelt. In der That würde weder der 
idealistische noch der teleologische Beweis, noch auch die Verbindung 
beider jemals einen Grund abgegeben "haben,"" auf die Bewusstheit der 
göttlichen Weisheit oder Idee zu schliessen; es ist nur eine Vorweg- 
nähme des psychologischen Beweises, und zwar seiner fehlerhaften 
Anthropopathismen, welche zu dieser in keiner Richtung haltbaren 
oder brauchbaren Annahme verleitet hat. 

Der psychologische Beweis bestimmt Gott als wesentlich geistig, 
nach Analogie des menschlichen bewussten Geistes, aber mit Weg- 
lassung dessen, was an dem letzteren bloss menschlich, d. h. natür- 
lich beschränkt und für den Begriff des Geistes unwesentlich ist. 
Wir werden also vor allen Dingen dasjenige vom menschlichen Geiste 
abzusondern haben, was anerkanntermaassen auf organisch-physio- 
logischen Grundlagen ruht, das ist aber Gedächtniss, Charakter und 
Gemüth. Das Gedächtniss ist die Summe von molekularen Hirn- 
prädispositionen, welche durch aktuelle bewusste Vorstellungen ein- 
gegraben sind und das Wiederauftauchen gleicher oder ahnlicher 
bewusster Vorstellungen erleichtern; der Charakter ist die Summe 
von molekularen Himprädispositionen, welche durch bestinunte Moti- 
vationsakte eingegraben sind und die Wiederholung der entsprechenden 
Motivationsprocesse begünstigen; das Gemüth ist die Summe von 
molekularen Hirnprädispositionen, welche durch bestinmite Gefahle 
eingegraben sind und das Erwachen ähnlicher Gefühle bei ähnlichen 
Veranlassungen begünstigen. Diese drei Begriffe verlieren jeden Sinn, 
wenn man von der Verknüpfung des Geistes mit einem Organismus 
abstrahirt; in einem reinen, d. h. leibfreien Geiste kann es sich nur 
noch um ein Funktioniren handeln, welches spontan hervortritt, nicht 
um solches, welches durch die Gehimresiduen der Erinnerungen, 
charakterologischen Triebe und Gemüthsanlagen bedingt ist. 

Aber auch nicht alle Funktionen, welche wir am menschlichen 
Geiste beobachten, werden wir dem absoluten Geiste zuschreiben 
dürfen, sondern nur die Grundfunktionen des geistigen Lebens, welche 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. 147 

für den Begriff des Geistes unentbehrlich sind; denn diese Grund- 
funktionen des Geistes können und müssen beim Menschen auf der 
Basis des Gedächtnisses, Charakters und Gemüths Kombinationen ein- 
gehen und sekundäre Funktionen zu Tage fordern, welche ohne solche 
beschränkte und beschränkende Naturbasis nicht zu Stande gekommen 
wären. So sind z. B. die meisten Gefühle höchst gemischte Funktionen, 
die sich aus bewussten und unbewussten Begehrungen, Willensbefrie- 
digungen und Nichtbefriedigungen und aus bewussten und unbewussten 
Vorstellungen zusanmiensetzen, imd stellen in ihrer Totalität ge- 
wöhnlich die Bewusstseinsresonanz eines oder mehrerer unbewusster 
Motivationsprocesse mit begleitenden Nebenvorstellungen dar; die 
meisten dieser Bestandtheile entspringen aber aus der natürlichen 
Bedingtheit des Geistes, und darum ist auch das ganze Eombinations- 
resultat von dieser abhängig. Wir werden also zunächst die elemen- 
taren Grundfunktionen des bewussten Geistes aufzusuchen haben; nur 
diese dürfen wir ohne Scheu vor fehlerhaften Anthropopathismen ohne 
Weiteres auf den göttlichen Geist übertragen.*) 

Diese Elementarfunktionen sind aber nur drei: Vorstellung, Be- 
gehrung und Unlustempfindung, wobei noch die dritte als Accidenz 
der zweiten erscheint, nämlich als Bewusstwerden der Nichtbefriedigung 
des Begehrens.**) Die Lustempfindung, oder das Bewusstwerden der 
Befriedigung des Begehrens ist schon ein Eombinationsresultat; denn 
während die Nichtbefriedigung des Begehrens eo ipso Bewusstsein 
erzeugt, wo es nicht schon vorhanden ist, und so als Unlust bewusst 
wird, erzeugt die Befriedigung des Begehrens für sich allein durchaus 
kein Bewusstsein, sondern es bedarf erst der bewussten Beflexion auf 
den Kontrast zvrischen der Nichtbefriedigung und der Befriedigung, 
um die letztere als Lust zu percipiren. Somit ist Unlust überall 
möglich, wo Wille ist, Lust hingegen nur da, wo ausser dem Willen 
auch bewusste Vorstellung (mindestens Sinneswahmehmung und Unter- 
scheidungsvermögen) vorhanden ist. Sonach werden wir dem gött- 
lichen Geist als unentbehrliche Attribute Wille und Vorstellung 
zuschreiben müssen, mit der Anmerkung, dass das Attribut des Willens 
auch die Möglichkeit der Unlustempfindung im Falle der Nicht- 
befriedigung einschliesst. Ob Gott auch Lustempfindung haben könne, 

*) Vgl. „Philosophie des Unbewussten", 9. Aufl., Bd. 11, S. 412—414. 
*♦) Vgl. „Phüosophie des Unbewussten", 9. Aufl., Bd. I, 8. 210-224 (Kap. B HI) 
und A. Taubert: „Der PessimismuB und seine Gegner", S. 16-— 18. 

10* 



Digitized by VjOOQIC 



148 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

wird davon abhängen, ob ihm bewusste Vorstellung und bewusste 
Reflexion zukommt oder nicht. 

Gleichviel wie diese Frage beantwortet werden möge, wir werden 
jedenfalls daran festzuhalten haben, dass die Attribute Wille und Vor- 
stellung ausreichen, um den Begriff des Geistes zu konstituiren, wo- 
fern sie beide einem identischen Subjekt als Attribute zukonmien. Von 
der menschlichen Vorstellung haben wir das Successive, Diskursive, 
Abstrakte und Keflektirende hinwegzunehmen und nur das Intuitive 
stehen zu lassen, wovon aber auch wieder die organisch bedingte 
Form der Sinnlichkeit abzustreifen ist. Vom menschlichen Wollen 
haben wir das Auseinanderfallen von TIeberlegung und Entschluss, 
Vorsatz und Ausfuhrung, Wille und That wegzudenken und ebenso 
die Vermittelung der Realisirung des Gewollten durch das Zwischen- 
glied des Organismus, so dass als Wollen in Gott nur die unmittel- 
bare Realisirung des Gedachten übrig bleibt. Damit kommen wir 
aber genau auf dasselbe wie vorher durch den idealistischen Beweis. 

Ueber das bisher Ermittelte ist man gegenwärtig so ziemlich in 
allen Religionen einig; nicht dasselbe lässt sich von der Frage sagen, 
ob Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Persönlichkeit zu den wesent- 
lichen Bestimmungen des Geistes gehören, oder ob dieselben nur die 
unentbehrlichen Formen eines besdiränkten Individualgeistes bilden, 
welche durch dessen Abhängigkeit von einem natürlichen Organismus 
bedingt sind. Die abstrakt-monistischen Religionen haben niemals 
Bedenken getragen, diese Frage im letzteren Sinne zu entscheiden, 
die theistischen Religionen hingegen neigen zu der ersteren Seite der 
Alternative, wenngleich die Behauptung der Persönlichkeit Gottes 
neuerdings schon stark in's Schwanken gerathen ist. Das religiöse 
Motiv liegt darin, dass das theistische religiöse Bewusstsein die einheit- 
liche gottmenschliche Funktion Gnade und Glaube in zwei Funktionen, 
eine göttliche und eine menschliche auseinanderreisst und nun in Er- 
mangelung einer wirklichen Einheit zwischen Gott und Mensch das 
zerstörte religiöse Verhältniss surrogativ wieder aufzubauen sucht nach 
Analogie der Beziehungen zwischen menschlichen Persönlichkeiten; 
für ein solches Surrogatverhältniss zwischen einem diesseits stehenden 
Menschen und dem jenseits stehenden Gott ist es allerdings nöthig, 
den göttlichen Geist mit den menschlichen Gemüthseigenschaften 
auszustatten, welche allein ein gemüthliches Verhältniss zwischen zwei 
Personen gestatten, überhaupt den Begriff desselben nach Analogie 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. 149 

der menschlichen Persönlichkeit durchzubilden, wobei dann natürlich 
auch die Bestimmungen des Selhstbewusstseins und Bewusstseins 
nicht fehlen dürfen. Dieses religiöse Motiv erhielt bisher eine an- 
scheinende theoretische Bestätigung durch eine kurzsichtige und ober- 
flächliche Psychologie, welche im menschlichen Geistesleben nur be- 
wusste Punktionen zu erkennen vermochte. Aber wie die tiefere 
Erfassung der Thatsachen des religiösen Bewusstseins jenes religiöse 
Motiv beseitigt und in sein Gegentheil verkehrt hat, so hat auch eine 
Umwälzung in der Psychologie stattgefunden, welche den Postulaten 
jenes religiösen Motivs die theoretische Bestätigung entzieht und 
solche ihrem Gegentheil zuwendet. 

Alles Bewusstsein ist bedingt durch Sinneswahmehmung und 
sein Inhalt ist darum mit der Form der Sinnlichkeit behaftet; dies 
gilt nicht nur für die unmittelbar von der Aussenwelt empfangenen 
Eindrücke, sondern auch für die Wiederholungen derselben mit Hilfe 
der molekularen Hirnprädispositionen, und für alle Trennstücke und 
Kombinationsresultate derselben. Man giebt auch hereitwillig zu, 
dass die Form der Sinnlichkeit dem göttlichen Bewusstsein nicht 
anhaften könne, aber man supponirt die Möglichkeit eines Bewusst- 
seins ohne die Form der Sinnlichkeit Diese Möglichkeit ist un- 
bestreitbar, insofern es sich gerade um die specifisch menschliche 
Sinnlichkeit handelt, aber gänzlich sachwidrig, wenn man vergisst, dass 
die menschliche Sinnlichkeit doch nur die besondere Form der Kecep- 
tivität repräsentirt, wie sie sich unter den natürlichen Bedingungen 
des menschlichen Organismus entwickeln muss. Nicht die Sinnhch- 
keit, wie wir Menschen sie aus unserer Erfahrung kennen, ist Be- 
dingung des Bewusstseins, wohl aber die ßeceptivität, die psychische 
Reaktion auf eine von aussen kommende Aktion, welche als etwas 
selbst ungewolltes in den eigenen Willenszustand des Geistes ein- 
greift. Eine solche Beceptivität in Gott annehmen, heisst statuiren, 
dass es für Gott ein Draussen gehe, dass es Aktionen gebe, welche 
als nicht von ihm gewollte seinen Willenszustand afficiren, was alles 
ganz unzulässig ist, sowohl vor dem wissenschaftlichen wie vor dem 
religiösen Forum. Gott ist die absolute Produktivität, und für Becep- 
tivität in ihm kein Platz, weil nichts da ist, was er nicht selbst als 
Glied seiner eigenen inneren Mannichfaltigkeit gesetzt hätte, weil er, 
populär ausgedrückt, nichts zu erfahren hat, was er nicht schon 
wusste und zwar besser wusste. 



Digitized by VjOOQIC 



150 B. L Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Wenn die menschliche Qeistesthätigkeit wirklich im Bewusstsein 
aufginge, so müsste man allerdings Bedenken tragen, Gott das 
Prädikat des Geistes beizulegen ; es wäre dann besser ein neues Wort 
zu ersinnen und dieses so zu definiren, dass es die aus den vorher- 
gehenden Beweisen folgenden Bestimmungen in sich befasste. Dann 
würde allerdings dem religiösen Bewusstsein die fast unlösbare 
Schwierigkeit erwachsen, das Hineinwirken eines übergeistigen Gottes 
in den menschlichen Geist begreiflich zu finden. Aber auch die 
menschliche Geistesthätigkeit erschöpft sich nicht in Bewusstsein, 
vielmehr steht hinter allem Bewusstsein die unbewusste Thätigkeit, 
das Apriori sowohl der Wahrnehmung als der Gedächtnissvorstellung, 
die vorbewusste Geistesfunktion, welche den Inhalt des Bewusstseins- 
aktes, sowie die Form desselben hervorbringt. Apriori oder vorbewusst 
producirt est ebenso die «Materie der Empfindung» oder die einfachen 
sinnlichen Qualitäten, wie die «Form der Anschauung» oder die sinn- 
lichen Anschauungsformen und Denkformen, gleichviel ob dieselben 
an solchen Gehirnschwingungen Anlass zur Bethätigung finden, welche 
durch Sinneseindrücke hervorgerufen sind (Wahrnehmungen), oder an 
solchen, welche auf Grund vorhandener Hirndispositionen durch vorher- 
gehende Aktionen ausgelöst sind (Erinnerungen durch Vorstellungs- 
association). Unbewusst ist ausser der Geistesthätigkeit, welche den 
Bewusstseinsinhalt in seiner ursprünglichen Gestalt producirt und als 
Erinnerung reproducirt, auch diejenige, welche ihn umgestaltet und 
verarbeitet, also beispielsweise die trennende, abstrahirende und die 
verbindende, kombinirende Thätigkeit, namentlich aber auch alle 
Formen der logisch ableitenden oder jschliessenden Thätigkeit. Ueberall 
bewegt sich die Denkthätigkeit in unbewusst verlaufenden Schritten, 
deren Fusstapfen allein in's Bewusstsein fallen, oft aber auch in un- 
bewussten Sprüngen, deren Verlauf das Bewusstsein nicht mehr wie 
beim gleichmässigen Schreiten kontroliren kann. Alle Zweckthätig- 
keit im bewussten Denken verläuft wesentlich unbewusst und wirkt 
jenseits des Bewusstseins darauf hin, zweckentsprechende Mittelgüeder 
als Vorstellungen in's Bewusstsein zu rufen. Alle produktive Geistes- 
thätigkeit, namentlich die künstlerische, wirkt nach unbewussten Vor- 
bildern und sucht den Bewusstseinsinhalt nach Maassgabe des ver- 
fügbaren Gedächtnissmaterials diesen idealen Mustern ähnlich zu 
gestalten. 

Die Keceptivität des Geistes ist Bewusstsein gerade nur soweit. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gk)tt als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment 151 

als sie Passivität ist, unbewusst aber insoweit, als sie Aktivität, näm- 
lich spontane Reaktion auf die gegebenen Anlässe ist; die passive, 
ohne ihr Zuthun gesetzte Form des Bewusstseins umfasst den passiven, 
ohne sein Zuthun gesetzten Inhalt, mit dem die produktive unbewusste 
Aktivität als mit ihrem Material schaltet. Der in sinnUche Form 
gegossene Bewusstseinsinhalt ist der unbewussten produktiven Geistes- 
thätigkeit des beschränkten Individuums nur darum als Material un- 
entbehrUch, weil sie kein anderes Material hat, um sich auszuwirken ; 
der unbewussten produktiven Geistesthätigkeit Gottes hingegen ist 
solches Material entbehrlich, weil sie ein weit grossartigeres, freieres 
und reicheres besitzt an der unmittelbaren Beaüsirung seiner absoluten 
Idee. Dem absoluten Weltgenie ist das Dasein der Welt imd das 
Bewusstsein in der Welt selbst der StoflF, in welchem es seine geniale 
Produktivität entfaltet. Was also den menschüchen Geist erst zum 
Geiste macht, die den Bewusstseinsinhalt gestaltende und verarbeitende 
Thätigkeit, das gerade eignet dem göttlichen Geist im höchsten Grade, 
ohne dass er bei seiner schöpferischen Produktivität eines Bewusstseins- 
inhaltes bedarf. Deshalb ist es im höchsten Grade berechtigt, das 
göttliche Wesen gleich dem menschlichen als Geist zu bezeichnen, 
obgleich ihm das Bewusstsein fehlt; denn das beste Theil des mensch- 
lichen Geistes besitzt es doch, und hat für das Bewusstsein einen 
höheren Ersatz, die schöpferische Produktivität und produktive All- 
wissenheit. 

Wenn dem göttlichen Geist das Bewusstsein abzusprechen ist, 
so ist ihm damit auch schon das Bewusstsein seiner selbst abge- 
sprochen, welphes ja nur das mit einem bestimmten Inhalt erfttllte 
Bewusstsein bezeichnet. Alles Selbstbewusstsein kann sich nur am 
Weltbewusstsein entzünden; es muss zunächst ein Nicht-Ich bewusst 
geworden sein, damit an dem Gegensatz mit diesem das Ich bewusst 
werden könne. Wenn Gott kein Bewusstsein von der Welt hat, so 
kann er auch nicht zu einem Bewusstsein seiner selbst gelangen; 
da es für Gott als das allumfassende, alles seiende Wesen kein 
Nicht-Ich giebt, so kann es auch kein Ich für ihn geben. Insofern 
Gott aktuell ist, schaut er allerdings unbewusster Weise sich selbst, 
nämüch die Entfaltung seines eigenen Wesens zur Welt an; aber er 
reflektirt nicht darauf, dass das Angeschaute sein explicirtes Selbst 
ist, weil er überhaupt nicht reflektirt. In dem jeweilig aktuellen 
Inhalt der absoluten Idee ist explicite nur die gegenwärtige Weltl^ige, 



Digitized by VjOOQIC 



152 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

implicite auch alle vergangenen und zukünftigen Weltlagen enthalten, 
80 dass Gottes unbewusste Allwissenheit explicite das Gegenwärtige, 
implicite auch das Vergangene und Zukünftige umspannt. In analogem 
Sinne darf man sagen, dass Gott in dem Inhalt der absoluten Idee 
auch sich selbst als Träger und Producenten dieses Inhalts anschaut, 
dass seine unbewusste Allwissenheit implicite auch sich als genetisches 
Centrum seiner expliciten Wesensmanifestation mit umfasst, gleichwie 
mit einer Kreislinie implicite auch der Mittelpunkt gegeben ist, 
wennschon er nicht durch einen schwarzen Elex markirt ist. Will 
man dies ein Wissen seiner selbst nennen, so mag man es thun, 
jedoch niemals dabei unbemerkt lassen, dass dieses Wissen seiner 
selbst formell kein bewusstes, inhaltlich kein explicites ist; dem Be- 
griff des Selbstbewusstseins im Sinne menschlicher Reflexion steht 
diese Bestimmung so fem wie möglich.*) 

Ob der göttliche Geist als solcher Unlustempfindung besitzt, 
hängt davon ab, ob der Wille, als absoluter betrachtet, Nichtbefrie- 
digung erfährt, was der Allmacht zu widersprechen scheint. In der 
That betreffen alle Nichtbefriedigungen des Willens in der Welt nur 
partielle Willensrichtungen, so dass von diesen das absolute Subjekt 
nur in seiner Einschränkung zu individuellen Subjekten berührt vrird; 
der absolute WiUe als absoluter, d. h. sofern er den Gesammtinhalt 
der Idee sanmit allen Konflikten der von ihr umspannten Bestand- 
theile realisirt, bekommt stets seinen Willen, d. h. er bleibt im Ganzen 
niemals unbefriedigt, wenn er auch alles Einzelleid als selbstauf- 
erlegtes, als selbstge wollten Inhalt seiner selbst trägt.. Aber dies 
gilt doch nur für den absoluten Willen, sofern er Etwas, nämlich die 
Verwirklichung der Idee, will; gäbe es in Gott einen Willen, der 
zwar wollte, aber noch nicht etwas wollte, also nur wollen wollte, ohne 
das Etwas finden zu können, das er wollen könnte, so würde dieser 
Wille allerdings trotz aller Allmacht unbefriedigt sein und Unlust- 
empfindung erzeugen. Dieser Wille wäre denkbar, wenn zwar die 
Tendenz zum Wollen unendlich, der jeweilig aktuelle Inhalt der Idee 
aber endlich wäre, also ein unendlicher Ueberschuss der Tendenz zum 
wirklichen Wollen über die Möglichkeit wirklichen WoUens in Gott 
bestände. Nun kann aber der jeweilig aktuelle Inhalt der absoluten 



*) Vgl. „Philosophie des Unbewussten^S 5.-9. Aufl., Kap. C. VIH, Bd. U. 
S. 175-193, 478—486. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begrÜDdendo Moment. I53 

Idee (trotz der unendlichen Möglichkeit der Entfaltung der Idee) 
nicht unendlich sein, weil damit der logische Widerspruch einer 
simultan vollendeten Unendlichkeit gesetzt wäre; hingegen muss die 
Tendenz zum wirklichen Wollen im Absoluten allerdings als unend- 
lich angenonmien werden und darf es, weil sie sich zum wirklichen, 
idee-erfallten Wollen als noch unwirkliche, wenn auch erregte Potenz 
verhält.*) Demgemäss muss allerdings ein solcher unendlicher Ueber- 
schuss eines unbefriedigten Strebens nach Wollen in Gott ange- 
nonmien werden, welcher eine unendliche Unlustempfindung, oder 
ausserweltliche Unseligkeit Gottes, erzeugt. 

Eine Lustempfindung in Gott, abgesehen von den Lustempfin- 
dungen, welche das absolute Subjekt in seiner Einschränkung zu 
Individuen in der Welt erfahrt, wäre nur unter der Voraussetzung 
möglich, dass Gott ein reflektirendes Bewusstsein besässe, durch 
welches er den Kontrast der Willensbefriedigung mit der Nicht- 
befriedigung percipirte. Da nun aber Gott weder ein Bewusstsein 
besitzt, noch überhaupt in der erforderlichen Weise reflektiren kann, 
so ist ein Bewusstwerden der Befriedigung des idee-erfallten absoluten 
Willens in ihm nicht möglich, also Lustempfindung, sowohl relative 
wie absolute (Seligkeit), ausgeschlossen. Sofern also das göttliche 
Wollen als einheitliche Totalität in der Welt immer seinen Willen 
bekommt, bleibt diese Befriedigung des WoUens im Ganzen Gott 
unbewusst; sofern aber das absolute Wollen sich in eine Mannich- 
faltigkeit von kollidirenden Partialwillensäkten gliedert, deren über- 
wiegende Nichtbefriedigung Unlust erzeugt, umspannt es die Summe 
aller dieser bewussten Nichtbefriedigungen, deren gemeinsamer Träger 
das absolute Subjekt ist. Aber Gott trägt zwar die Summe der 
innerweltlichen Unlust, jedoch ohne auf sie zu reflektiren, also ohne 
ein Bewusstsein von derselben zu haben ausser den Bewusstseinen, 
welche er als eingeschränkte Subjekte in den Individuen hat. Als 
Gott im Unterschied von der Welt fühlt demnach Gott nur eine Art 
der Unlust, nämlich unendliche ausserweltliche Unseligkeit, gar keine 
Art der Lust und keinerlei bewusste Vorstellungen und Begehrungen. 

Wo alles dies nicht zu finden ist, da fehlt es gänzlich an dem 
Material, aus welchem die reiche Welt der Gefühle in bewusst- 



*) Vgl. „Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus", 2. Aufl., 
S. 340—344. 



Digitized by VjOOQIC 



154 B. I. Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

geistigen Persönlichkeiten sich aufbaut. Es giebt kein Gefühl, welches 
ohne die Grundlage bestimmter Lust- und Unlust -Empfindungen 
existirte; gewöhnlich mischen sich mehrere Lust- und Unlust-Empfin- 
dungen verschiedener Art mit bewussten Willensstrebungen , und 
niemals sind zur qualitativen Charakteristik der Gefühle bewusste 
Vorstellungen oder sinnliche Empfindungen entbehrlich. In Gott 
fehlen alle diese einzelnen Bestandtheile und darum denkt selbst der 
Theismus das Gefühlsleben seines Gottes von allen sinnlichen Bei- 
mischungen und von allen Affekten gereinigt, und legt den Nachdruck 
auf dauernde Willensrichtungen, welche im menschlichen Geistesleben 
von einer starken Gefählsresonanz begleitet zu sein pflegen, wie Wohl- 
wollen, Barmherzigkeit, Liebe u. s. w. Dabei wird nur übersehen, 
dass gerade die Gefühlsresonanz jener Willensrichtungen im mensch- 
lichen Gemüth wesentlich auf organisch-natürlicher Basis im oben 
bezeichneten Sinne beruht, und in einem „reinen Geist" wegfallen 
würde; aber selbst die Willensgrundlage jener Gefühle beruht auf 
Voraussetzungen, welche in Gott wegfallen, nämlich auf den persön- 
lichen Wechselverkehr koordinirter organisch -psychischer Lidividuen. 
So gewinnt z. B. die Liebe ihren specifischen Gefuhlscharakter 
erst als Vater-, Mutter-, Bruder-, Schwester-, Sohnes-, Tochter-, Ver- 
wandten-, Freundes-, Gatten-, bräutlicher Geschlechts- u. s. w. Liebe ; 
eine völlig abstrakte Liebe ist wohl noch ein Begriff, aber kein Gefühl 
mehr. Jedes Gefühl ist nur da möglich, wo auch sein Gegentheil 
möglich ist, Liebe nur wo Hass, Langmuth wo Ungeduld, Wohlwollen 
wo Uebel wollen, Güte wo Bosheit, Barmherzigkeit wo Grausamkeit, 
Milde wo Zorn möglich ist u. s. w.; streicht man die eine Seite der 
Gegensätze in Gott, so hat man damit implicite anerkannt, dass in 
ihm die psychologischen Voraussetzungen für diese ganzen Gefühls- 
gegensätze fehlen. Giebt man aber zu, dass die Gefühlsresonanz im 
Bewusstsein als anthropopathisch zu beseitigen, der Kern der mensch- 
lichen Gefühle als bewusste ethische Willensrichtungen aber festzu- 
halten seien, so ist demgegenüber zu bemerken, dass damit that- 
sächlich auf die Seite des Gefühls im göttlichen Geist verzichtet 
ist, und dass gleichwohl die Uebertragung dieses Willenkems der 
Gefühle auf Gott an äusseren und inneren Schwierigkeiten scheitert 
Denn erstens fehlen für Gott die Beziehungen koordinirter bewusst- 
geistiger Persönlichkeiten bestimmter Art, wie sie zwischen Menschen 
als Grundlage der Gefühle dienen; zweitens würden in Gott diese 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. 155 

Wülensrichtungen nicht wie im Menschen als bewusste, sondern als 
unbewusste auftreten und damit den letzten Best dessen abstreifen, 
was sie im Menschen gerade als Wesenskem der Gefühle erscheinen 
lässt; drittens endlich würdön in Qott diese ethischen Willens- 
richtnngen* aufhören, ein selbstständiges, von der That abgelöstes 
Element seines Geisteslebens zu bilden, wie sie es im Menschen that- 
sächlich thun; denn in Gott besteht keine Sonderung von Wunsch 
und Wille, Wille und That, welche im Menschen es erst möglich 
macht, die von der That abgelösten sittlichen Willensrichtungen für 
sich zu betrachten und zu behandeln. 

Nach alledem ist es ein gänzlich verfehltes Bemühen, für den 
göttlichen Geist irgend eine Analogie des menschlichen Fühlens 
(ausser der ausserweltlichen Unseligkeit) festhalten zu wollen. Der 
göttliche Geist besteht nur aus Wille und Vorstellung. 

Nach diesen Erörterungen kann es keinem Zweifel mehr unter- 
liegen, ob dem göttlichen Geiste die Bestimmung der Persönlichkeit 
zuzutheilen sei oder nicht. Wo Gedächtniss, Gemüth und Charakter, 
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Gefühl ausgeschlossen sind, kann 
von Persönlichkeit nicht mehr die Kede sein, und es bedarf für uns 
nicht mehr des specieUen Nachweises, dass Persönlichkeit und Ab- 
solutheit einander ausschliessende Begriffe sind, von denen nur einer, 
nicht beide zugleich dem Geiste zukommen können.*) Da die Ab- 
solutheit unentbehrliche Bedingung für einen erlösungsföhigen Gott 
ist, so muss bei diesem Dilemma natürlich die Persönlichkeit weichen, 
und durch dasselbe indirekt als fehlerhafte Uebertragung von dem 
beschränkten Individualgeist auf den absoluten Geist erwiesen werden. 
Der ontologische Beweis dient also hier zur Bechtfertigung der 
kritischen Vorsicht gegen fehlerhafte Anthropopathismen bei der 
Verwerthung des psychologischen Beweises, und dadurch indirekt zur 
Bestätigung d^r wahren Ergebnisse des letzteren. 

Zur direkten Bestätigung der Ergebnisse des psychologischen Be- 
weises dient auch der identitäts-philosophische Beweis, nach welchem 
Gott der einheitliche Grund sowohl der äusseren als auch der inneren 
Seite der Welt, des materiellen Daseins wie des Bewusstseins sein soll. 
So wenig das Bewusstsein aus dem materiellen Dasein entstehen kann, 
so wenig das letztere aus dem ersteren ; darum ist der Materialismus 



*) Vgl. „Biedermann's Dogmatik^', § 715—716. 

Digitized by VjOOQIC 



156 B. L Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

ebenso unwahr und unbrauchbar wie der subjektive Idealismus und 
der bisherige Spiritualismus, welcher den Geist nur als bewussten 
kennt. Darum kann auch Gott weder Materie noch Bewusstsein sein, 
weil er im ersteren Falle das Bewusstsein, im letzteren Falle das 
materielle Dasein nicht aus sich hervorbringen könnte; das Bewusst- 
sein bleibt ewig in seinen eigenen Kreis gebannt und müsste sich 
erst seiner selbst entäussem, also ins Unbewusstsein umschlagen, 
bevor es sich zum materiellen Dasein entäussem könnte. Wäre Gott 
bewusst, so müsste er, um die daseiende Welt schaffen zu können, 
erst sein Bewusstsein aufheben und als ünbewusstes in die Natur 
herabsteigen; diese Selbstentäusserung des Bewusstseins ist in einem 
absoluten reinen Geist ebenso undenkbar, wie der vom Theismus 
angenommene Fortbestand des göttlichen Selbstbewusstseins und 
Weltbewusstseins rieben und trotz dem in der Natur zum Unbewusst- 
sein heruntergekonmienen Urbewusstsein.*) Gott muss vielmehr von 
vornherein unbewusster Geist sein, um der Gnmd der unbewussten 
Natur sein zu können, ebenso wie er unbewusster Geist sein muss, 
um der Grund des bewussten Geistes sein zu können. 

So gewiss der identitätsphilosophische Beweis die Immaterialität 
des Grundes der äusseren Erscheinungswelt verlangt^ so gewiss die 
Unbewusstheit des Grundes der inneren Erscheinungswelt; denn der 
einheitliche Grund der materiellen Aussenseite und bewussten Innen- 
seite des Universums kann selbst weder mit der Form der Materie 
noch mit der Form des Bewusstseins behaftet, sondern muss über 
beide Erscheinungsformen in gleicher Weise erhaben sein. Nur ein 
thörichter Hochmuth des menschlichen Selbstbewusstseins in Ver- 
bindung mit einem 'völlig mechanischen und todten Schöpfongsbegriff 
kann den genauen Parallelismus beider Gedankenglieder verkennen 
und sich darüber verblenden, dass Materialität und Bewusstsein gleich 
phänomenale Formen des Universums .darstellen und gleich wenig 
geeignet sind, dessen absolutem Grunde beigelegt zu werden. Dass ein 
absoluter unbewusster Geist mit den Attributen Wille und Vorstellung 
oder Allmacht und Allweisheit wirklich im Stande ist,- die Aussenwelt 
des materiellen Daseins aus sich hervorzubringen, das lehrt eben der 
idealistische Beweis, insofern derselbe zeigt, dass die Welt nur aus 
einem so beschaffenen Grunde erklärt werden kann ; dass ein absoluter 

*) Vgl. 0. Plumacher: „Der Kampf um's ünbewusste'S S. 21—28. Carl 
Ponoker'B Verlag in Berlin 1881. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Ooit als das dio absolute Abh&ogigkeit begründende Moment. 157 

onbewnsster Geist im Stande ist, das Bewusstsein aus sich hervor- 
zabringen, das lehrt der psychologische Beweis, indem er als das 
wahre Wesen sogar des menschlichen Geistes die unbewussten geistigen 
Funktionen aufzeigt. Die genaueren Detailnachweise für beides ge- 
hören nicht mehr in die Religionsphilosophie, sondern in die Meta- 
physik*) 

Wenn der idealistische und der psychologische Beweis zu den 
gleichen Ergebnissen über das Wesen Gottes führten, so lehrt uns 
der identitätsphiiosophische Beweis, dass diese üebereinstimmung 
keine zufallige ist, sondern nothwendig eintreten musste. Gott kann 
nur dadurch Grund der Aussenwelt und Grund der Innenwelt sein, 
dass er die wesentlichen Bestimmungen beider in sich trägt, so dass 
man nur die wesentlichen Bestimmungen, die elementaren Grund- 
funktionen in der Aussenwelt und Innenwelt aus der Masse ihrer 
vielgestaltigen sekundären Kombinationen herauszuschälen braucht, 
um auf Bestimmungen des göttlichen Wesens zu kommen. Nun 
sind aber die Aussenwelt und die Innenwelt untrennbar zusammen- 
gehörige Seiten einer einheitlichen Welt, in welcher sich das Wesen 
Gottes manifestirt, folglich müssen sie selbst ihren wesentlichen Be- 
stimmungen nach identisch sein, also auch auf eine identische Be<- 
stimmung des göttlichen Wesens hinführen. Dass diese Konsequenz 
des identitätsphilosophischen Princips sich uns thatsächlich bewährt 
hat, darf zugleich wieder rückwärts als eine indirekte Bewährung für 
dieses Princip gelten, aus welchem sie gefolgert ist 

Mit den Ergebnissen dieser drei Beweise in Betreff des gött- 
lichen Wesens müsste das religiöse Bewusstsein auch dann, wenn 
sie ihm unmittelbar nicht behagten, sich zufrieden geben, weil sie 
logische Folgerungen aus den von ihm selbst sanktionirten Beweisen 
sind, und zugleich von der theoretischen Metaphysik bestätigt werden. 
In der That entsprechen aber diese Ergebnisse ganz unmittelbar den 
Forderungen des religiösen Bewusstseins, und die ent^gengesetzten 
Annahmen der theistischen Religionen entsprechen denselben nicht, 
und erwecken nur dadurch den falschen Schein, ihnen besser zu ent- 



*) Ueber die fintstehnng der Materie ans unbewusstem Wollen und Vorstellen 
vgL ,,Philosophie des Unbewussten", Kap. C. V und „Gesammelte Studien und 
Aufsätze", C. VU; über die Entstehung des Bewusstseins aus dem unbewussten 
Geist vgl. „Philosophie des Unbewussten", Kap. G. m (Bd. U, S. 29-64, 468 bis 
471) und 0. Plumacher: „Der Kampf um's Unbewusste", S. 40->75. 



Digitized by VjOOQIC 



158 B- I- Die Metaphysik des religiöseii Objekts oder die Theologie. 

sprechen, weil die psychologischen Thatsachen des religiösen Bewusst- 
seins vom Theismus nicht unbefangen genug aufgenommen und ge- 
deutet, sondern nach vorgefassten theoretischen Meinungen gemodelt 
und entstellt werden. 

Das religiöse Bewusstsein sagt aus, dass im religiösen Yerhältniss 
die reale Einheit zwischen Qott und Mensch thatsächlich vollzogen 
sei, dass nSmlich das aktuelle religiöse Yerhältniss eine ganz und gar 
göttliche und zugleich ganz und gar menschliche Funktion sei, welche 
als beides in Einem seiend gewusst wird. Anstatt dieses religiöse 
Fundamentalphänomen zum Ausgangspunkt zu nehmen und zu fragen, 
welcher Art die metaphysischen Voraussetzungen sein müssen, unter 
welchen diese psychologische Thatsache als möglich und widerspruchs- 
los denkbar erscheint, geht der Theismus von dem dogmatischen Vor- 
urtheil aus, dass Gott und Mensch zwei wesensverschiedene bewusst- 
geistige Persönlichkeiten seien. Da nun dieses metaphysische Vorurtheil 
die eine identische Funktion des religiösen Verhältnisses unweigerlich 
iu zwei, eine göttliche und eine menschliche, zerreisst, so hebt er 
eben dadurch die reale Einheit von Gott und Mensch auf und setzt 
an deren Stelle eine blosse Wechselwirkung beider. Um nun dem 
religiösen Bedürfniss fttr den ihm entrissenen Besitz der realen Ein- 
heit mit Gott doch irgend einen Ersatz zu bieten, malt der Theismus 
die Wechselwirkung zwischen Gott und Mensch nach Analogie eines 
Verhältnisses zwischen zwei Menschen aus, in welchem Pietät, Dankbar- 
keit, Treue, Liebe u. s. w. waltet, also mit Vorliebe nach Analogie 
des Verhältnisses von Herr und Knecht, König und Unterthan, 
Bräutigam und Braut, Gatte und Gattin, Vater und Sohn u. s. w. 
Hierzu ist selbstverständlich erforderlich, dass Gott die Eigenschaften 
des Gemüths und Geistes besitzt, welche allein ihn befähigen, in ein 
solches Verhältniss einzutreten, also Strenge und Milde, Zorn und 
Güte, Eifer und Langmuth, Treue und Barmherzigkeit, Grossmuth 
und Liebe, vor allem aber die selbstbewusste Persönlichkeit, welche 
dem Menschen erst ermöglicht, ihn seinem Ich als Du gegenüber- 
zustellen. Aber diese gesanmiten socialen, politischen und familiären 
Beziehungen sind doch nur ein kläglicher Nothbehelf, ein anthro- 
popathisehes Surrogat für die dogmatisch wegeskamotirte reale Ein- 
heit mit Gott; an Stelle des legitimen Besitzes wird dem Menschen 
die Sehnsucht gegeben, denn die Liebe, in welcher dieses persönliche 
Verhältniss gipfelt, ist doch schliesslich weiter nichts als Sehnsucht 



Digitizecfby VjOOQIC 



2. Oott als das die absolute Abhängigkeit begriindende Moment. 159 

nach Vereinigung. Dieser Tausch wäre unerträglich, wenn nicht der 
Sehnsucht doch wieder die Hoffnung auf Erfüllung, gelassen würde; 
die für dieses Leben vom Theismus zerstörte reale Einheit mit Gott 
wird dem religiösen Bewusstsein als ein im jenseitigen Leben winken- 
der Lohn hingestellt, und nur dadurch wird dasselbe soweit beschwicli- 
tigt, um sich den am Diesseits vollzogenen Raub gefallen zu lassen 
und mit dem Surrogat des persönlichen Liebesverhältnisses vorläufig 
zufrieden zu geben. Durch die transcendente Perspektive einer realen 
Einheit mit Gott, welche freilich unter den theistischen Voraus- 
setzungen für das Jenseits und das Diesseits gleich widerspruchsvoll 
bleibt, legt der Theismus das unfreiwillige Geständniss ab, dass die 
Art von religiösem Verhältniss, welche er dem religiösen Bewusstsein 
thatsächlich zu bieten hat, nicht die wahre Art des religiösen Ver- 
hältnisses sei und sein könne, dass vielmehr das Ideal des religiösen 
Verhältnisses erst in der wirklichen Einheit mit Gott als erfallt zu 
betrachten sei. 

Dieses transcendente Ideal des Theismus ist aber gerade das, 
was die unbefangene Beobachtung des religiösen Bewusstseins als 
thatsächlich im Menschen realisirt aufweist, obgleich der Theismus 
nach seinen dogmatischen Voraussetzungen es für unmöglich erklärt 
und erklären muss. Eine unbefangene Forschung wird daraus nur 
den einen Schluss ziehen können, dass die metaphysischen Voraus- 
setzungen des Theismus den empirischen Thatsachen des religiösen 
Bewusstseins nicht entsprechen, und man nach andern metaphysischen 
Voraussetzungen suchen muss, wenn man die Hoffnung aufrecht 
erhalten will, welche zu finden, unter denen die Thatsachen des reli- 
giösen Bewusstseins als möglich und widerspruchslos denkbar er- 
scheinen. Welcher Art die Beschaffenheit des Menschen sein muss, 
um die Thatsachen des religiösen Bewusstseins zu ermöglichen, damit 
werden wir uns erst später beschäftigen; hier handelt es sich zu- 
nächst darum, welcher Art die Beschaffenheit Gottes sein muss, um 
sie zu ermöglichen. Da zeigt sich denn als Postulat des religiösen 
Bewusstseins, dass Gott in positiver Hinsicht Qeistigkeit zukommen 
muss, weil nur ein geistiges Wesen geistige Funktionen hervor- 
bringen, und nur eine geistige Funktion Gottes mit der zweifellos 
geistigen Funktion des Menschen identisch sein kann; ferner zeigt 
sich aber, dass Gott nicht eigenes Bewusstsein, Selbstbewusstsein 
und Persönlichkeit noch abgesehen von denen des Menschen besitzen 



Digitized by VjOOQIC 



160 B. L Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

darf, wenn die funktionelle Identität von Gnade und Glaube möglich 
bleiben soll. 

Denn wenn Gott ein eigenes persönliches Bewusstsein besitzt, so 
muss die Gnade als seine Funktion in diesem Bewusstsein beschlossen 
sein, ebenso wie der Glaube in dem persönlichen Bewusstsein des 
Menschen; die Vorstellung der göttlichen Gnade im menschlichen 
Bewusstsein wäre nicht die Gnade selbst, sondern ein menschlich-sub- 
jektives Abbild derselben, ebenso wie die Vorstellung des menschlichen 
Glaubens im göttlichen Bewusstsein nicht der Glaube selbst, sondern 
ein göttlich-subjektives Abbild desselben wäre. So wäre also im gött- 
lichen Bewusstsein die reale Funktion der Gnade und das subjektiv- 
ideale Bewusstseinsabbild des menschlichen Glaubens, im menschlichen 
Bewusstsein der reale Glaube und das subjektiv-ideale Bewusstseins- 
abbild der göttlichen Gnade enthalten; Gnade und Glaube als reale 
Funktionen wären also auf verschiedene persönliche Bewusstseine ver- 
theilt und auf eine blosse Wechselwirkung unter Vermittelung der 
gegenseitigen subjektiven Vorstellungsabbilder angewiesen, eine funktio- 
nelle Identität beider wäre aber entschieden ausgeschlossen. Die funktio- 
nelle Identität ist nur bei der Einheit des Bewusstseins zu wahren; 
eine Verdoppelung und Auseinanderrisissung des Bewusstseins, in 
welchem die Funktion vor sich geht, führt nothwendig auch zu einer 
Verdoppelung und Auseinanderreissung der Funktion. Die Einheit des 
Bewusstseins ist nur auf zweierlei Art möglich: entweder Gott hat 
ein Bewusstsein für sich und das menschliche Personalbewusstsein ist 
bloss ein wahrheitsloser Schein im göttlichen Bewusstsein; oder aber 
der Mensch hat ein wirkliches Bewusstsein für sich als Individuum 
und Gott hat keines für sich als Gott. Im ersteren Falle wäre mit 
der Wirklichkeit des menschlichen Bewusstseins auch die Wirklichkeit 
der menschlichen Persönlichkeit und dan^t die anthropologische Gründ- 
bedingung des religiösen Verhältnisses aufgehoben; demnach bleibt 
nur die andre Seite der Alternative als möglich übrig, wonach Gott 
kein Bewusstsein für sich hat, sondern das menschliche Personal- 
bewusstsein das erste und einzige ist, welches der unpersönliche Gott 
bei seiner unbewussten Gnadenfunktion vorfindet. Das religiöse Be- 
wusstsein postulirt also als unentbehrliche Voraussetzung der funktio- 
nellen Identität von Gnade und Glaube die Unbewusstheit nnd 
Unpersönlichkeit des göttlichen Geistes; denn nur ein unbewusster 
und unpersönlicher G^ist kann sich mit einer unbewussten Funktion 



Digitized by VjOOQIC 



2. Gtott als das die absolute Abhängigkeit begründende Moment. Ißl 

SO in das menschliche Geistesleben einsenken, dass dieselbe als 
integrirender Bestandtheil der menschlichen Persönlichkeit auftritt 
und bei ihrem Bewusstwerden einen integrirenden Bestandtheil des 
menschlichen Bewusstseins bildet. 

Eine oberflächliche Betrachtung könnte vielleicht meinen, das 
Wort des Eäthsels gefunden zu haben, wenn sie die noch unbewusste 
Punktion als die göttliche, die bewusstgewordene als die menschliche 
Seite der gottmenschlichen Funktion bezeichnete; aber dies wäre 
ebenso unwissenschaftlich wie irreligiös. Die Wissenschaft muss 
darauf bestehen, dass nicht nur der fertige Bewusstseinsinhalt, 
sondern auch die unbewusste Genesis desselben dem menschlichen 
Geistesleben angehört und seinen ausnahmslosen Gesetzen unter- 
worfen ist, dass aber auch andrerseits die göttliche Punktion nicht 
dadurch, dass sie die Form des Bewusstseins annimmt, aufhören 
kann, Funktion Gottes zu sein. Das religiöse Bewusstsein muss 
darauf bestehen, dass es in sich als Bewusstsein, nicht bloss in seiner 
vorbewussten Entstehungsgeschichte die reale Funktion der göttlichen 
Gnade besitzt. Diese' Funktion muss also ebenso in ihrem noch 
unbewussten Sein wie in ihrem bewussten Sein göttlich und mensch- 
lich zugleich sein; denn die menschliche Funktion ist vor ihrem 
Bewusstwerden ebenso unbewusst wie die göttliche, und die un- 
bewusste göttliche Funktion kommt im aktuellen religiösen Verhältniss 
ebensogut zum Bewusstsein wie die menschliche. Gott ist also seinem 
Wesen nach ebensogut unbewusster Geist wie der Mensch, und er 
kommt in gewissen seiner unbewussten Funktionen ebensogut zum 
Bewusstsein wie der Mensch; aber er kommt nicht zu einem eigenen 
Bewusstsein, nicht zu einem andern als der Mensch, sondern in dem 
menschlichen Bewusstsein von ihm kommt er zu dem Bewusstsein 
seiner selbst, um dadurch dem Menschen zum Bewusstsein von ihm 
zu verhelfen. Abgesehen vom beschränkten individuellen Bewusstsein 
ist also Gott allerdings rein unbewusst, sonst könnte er nicht in das 
endliche Bewusstsein als Erlösungsgnade eingehen, wie das religiöse 
Bewusstsein es verlangt. 

Wenn man aufhört, Gott ein von dem menschlichen Bewusstsein 
verschiedenes eigenes Bewusstsein und eine der menschlichen Per- 
sönlichkeit gegenüberstehende eigene Persönlichkeit zuzuschreiben, 
dann erst wird die Forderung des religiösen Bewusstseins ohne 
Widerspruch realisirbar, dass wir in Gott leben, weben und sind, 

V. Hartmann, Die Boligion des Goiatos. 11 



Digitized by VjOOQIC 



162 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

und dass er in uns ist, wie wir in ihm. Dies alles ist unmöglich, 
so lange Gott meinem Ich als ein persönliches Du gegenübersteht, 
welches eben als Du stets eine andre von meinem Ich geschiedene 
Persönlichkeit bleibt und niemals mich in eine wahre reale Einheit 
mit sich aufnehmen kann. Damit hören dann auch alle surrogativen 
Postulate auf, welche das religiöse Bewusstsein an den als «Du» 
vorausgesetzten Gott in Betreff seiner Gemüthsbethätigung im 
Wechselverkehr mit dem Menschen stellte und stellen musste. Der 
unpersönliche Gott, der mit seiner unbewussten Funktion in die 
Formen des menschlichen Geisteslebens eingeht, geht selbstverständ- 
lich auch in die Gefühlsweisen des menschlichen Gemüths ein, welche 
einen so wesentlichen Bestandtheil des menschlichen Geisteslebens 
ausmachen; thäte er das nicht, so wäre die Seite des Geföhls aus 
der religiösen Funktion gestrichen und damit diese Funktion als 
religiöse aufgehoben. Aber um in die Formen des menschlichen 
Fühlens eingehen zu können, muss die göttliche Funktion jedenfalls 
die Bedingung erfüllen, nicht selbst schon specifisch bestimmtes gött- 
liches Gefühl zu sein; sonst müsste diese Funktion erst ihre Be- 
stimmtheit als göttliches Gefühl ablegen, ehe sie diejenige als mensch- 
liches Gefühl annehmen könnte. Gerade weil das religiöse Bewusstsein 
in seinem specifisch menschlichen Fühlen mit vollem Eecht die gött- 
liche Erlösungsgnade erkennt und wiederfindet, gerade darum ist es 
sein Postulat, dass jenseits dieses seines menschlichen Fühlens und 
abgesehen von demselben die göttliche Funktion noch nicht an sich 
schon Gefühl sei; denn wenn sie dies wäre, so wäre sie ein in for- 
meller Hinsicht specifisch göttliches, nichtmenschliches Gefühl aus 
göttlichem, also dem menschlichen entgegengesetzten Standpunkt, also 
auch mit einem dem menschlichen entgegengesetzten Inhalt. 

Wer diese Thatsachen verwischt und den Menschen einzureden 
sucht, dass das religiöse Bewusstsein die Offenbarung Gottes als 
Gemüth im Gemüth, als Bewusstsein im Bewusstsein, als Person 
gegen Person unmittelbar konstatire, der fillscht das religiöse Be- 
wusstsein, indem er eine auf falschen dogmatischen Voraussetzungen 
beruhende Schlussfolgerung für eine unmittelbare Erfahrung ausgiebt. 
Diese Fälschung ist keineswegs unschädlich und ungeföhrlich, denn 
sie nöthigt das religiöse Bewusstsein dazu, sich mit dem theistischen 
Surrogat einer persönlichen Wechselbeziehung zu Gott, mit Liebe und 
Sehnsucht nach Vereinigung und mit Hoffnung auf eine Vereinigung 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. 163 

iji einem jenseitigen Leben zufrieden zu geben, und verblendet dasselbe 
für die Thatsache, dass es das Ziel jener Sehnsucht und Hoffnung, die 
reale Einheit mit Gott, im recht verstandenen religiösen Verhältniss 
ja faktisch schon besitzt. Wer es ernst meint mit der Keligion, der 
darf sich darum durch keinerlei wohlmeinende Konnivenz gegen über- ' 
lieferte Vorurtheile verleiten lassen, bei religiöser Belehrung und An- 
regung der Menschen in die Auffassung Gottes als einer bewussten und 
gemLüthvollen Persönlichkeit einzugehen, weil sie nicht bloss weniger 
wahr ist, sondern auch weniger religiöse Tiefe und Erlösungskraft 
besitzt, der muss immer und überall diese mangelhafte Auffassung 
des göttlichen Wesens zu Gunsten derjenigen als eines reinen, über- 
natürlichen, absoluten, unbewussten und unpersönlichen Geistes be- 
kämpfen.*) 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. 

Es ist nicht genug, dass Gott die relative Abhängigkeit von der 
Welt überwindet und eine absolute Abhängigkeit von ihm selbst an 
deren Stelle setzt ; dieser Tausch würde nicht einmal zur Erlösung 



*) Es bleibt jedem persönlich unbenommen, die Auffassung Gottes als eines 
persönlichen seinerseits für die wahrere zu haiton, aber es ist unstatthaft, diese 
Auffassung für einen anthropopathischen vorstellungsmässigen Irrthum zu erklären 
und doch dieselbe unter Berufung auf die praktische Unentbohrlichkeit konserviren 
und pflegen zu wollen. Das principiell Verkehrte kann auch nur verkehrte Früchte 
tragen, ist also pädagogisch unbrauchbar, sobald das Richtige zu Gebote steht. 
Das vorsteUungsmässige Voruiibeil zu überwinden, mag schwierig sein, aber un- 
möglich ist es nicht, und alle geistigen Fortschritte der Menschheit haben sich 
nur dadurch vollzogen, dass man diesen schwierigen Kampf energisch durchführte. 
Die Behauptung, dass neben der Idee eines absoluten geistigen Gottes die Vor- 
stellung eines persönlichen Gottes für die praktische Bothätigung der Religion 
unentbehi-lich sei, wäre ein krasser Rückfall in den Hegerschen In*thum, dass die 
Religion die "Walu'heit nur in der kori-umpirten Gestalt der Vorstellung brauchen 
und verwerthen könne. Die stärkste Verkelirung des Zusammenhanges der Dinge 
aber findet sich da, wo die Auffassung Gottes als eines persönliclien zwai* als 
theoretisch und praktisch gleich unhaltbar zugestanden wird, aber nichts desto 
weniger an einem Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Gemüthseigenschaften des- 
selben festgehalten wird. Denn diese letzteren entspringen ja nur aus denjenigen 
fehlerhaften Interpretationen der Thatsachen des religiösen Bewusstseins, welche 
durch das falsche Dogma der Persönlichkeit Gottes als unerschütterliche Voraus- 
setzung bedingt sind, verlieren aber mit dem Hinfall dieses Dogmas jeden 
theoretischen und praktischen Sinn. 

11* 



Digitized by 



Google 



164 B« I- iDie Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

vom Uebel ausreichen, geschweige denn zur Erlösung von der Schuld. 
Für den Einzelnen bleibt das Uebel realiter ja so wie so bestehen 
und nur idealiter wird es insofern aufgehoben, dass die selbstsüchtigen 
Ziele des glücksuchenden Eigenwillens durch objektive Weltzwecke 
und durch die Unterordnung des Eigenwillens unter dieselben ersetzt 
werden ; also auch bei der Erlösung vom Uebel sind objektive Zwecke 
erforderlich, denen der Eigenwille sich unterordnen, an deren Förde- 
rung er mitarbeiten kann. Für die Erlösung von der Schuld aber 
bedarf es erst recht dieser willigen Eingliederung des Eigenwillens in 
die objektiven Zwecke, bedarf es positiver vom Ich zu ergreifender 
WiUensziele, die zugleich göttlichen Ursprungs und menschlich erfüllbar 
sind. So lange die absolute Abhängigkeit des Menschen von Gott 
sich als blosse Passivität des Menschen manifestirt, steht sie formell 
nicht über der relativen Abhängigkeit desselben von der Welt, wenn 
sie auch in inhaltlicher und intensiver Hinsicht umfassender und un- 
widerstehlicher ist; erst wenn die absolute Abhängigkeit von Gott 
sich als Aktivität zu Gunsten der objektiven Zwecke bekundet, erweist 
sie sich als etwas von der relativen Weltabhängigkeit schlechthin 
verschiedenes. 

Die Weltabhängigkeit macht den Menschen immer nur unfrei, 
und um so unfreier, je stärker sie ist; auch da, wo der Mensch den 
Kampf gegen die Aussenwelt aufnimmt und in scheinbar freier Willkür 
sich der Abhängigkeit von der Welt wenigstens versuchsweise wider- 
setzt, ist er nichts weniger als frei, sondern schlechthin determinirt 
von seinen weltbedingten Vorstellungen, seinem Gedächtniss, Gemüth 
und Charakter, die alle mit zur Welt gehören. Nur da, wo die 
absolute Abhängigkeit eintritt und sich in einer Funktion äussert, 
welche göttlich und menschlich zugleich ist, nur da ist der Mensch 
frei in jeder Hinsicht, nämlich frei von jeder relativen Abhängigkeit, 
insofern seine Funktion göttlich ist, und frei von jeder Heteronomie, 
insofern die Funktion seine eigene menschliche, nach den Gesetzen des 
menschlichen Geisteslebens entstandene und verlaufende Funktion ist. 

Wäre Gott eine bewusst- geistige Persönlichkeit, so wäre die von 
ihm dem Menschen eingesenkte Gnade nicht zugleich menschliche 
Funktion, also die durch dieselbe determinirten Gesinnungen und 
Handlungen des Menschen von aussen bestimmt oder heteronom; nur 
weil Gott selbst noch keine Person, kein aicog ist, sondern erst im 
Menschen Persönlichkeit oder Selbstheit gewinnt, nur darum kann 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. 155 

die göttliche Determination des menschlichen Handelns ohne Wider- 
spruch zugleich selbstgesetzgebende Selbstbestimmung des Menschen, 
oder Autonomie, oder religiös-sittliche Freiheit sein. So. gewinnt 
der Mensch seine Freiheit (wobei niemals an den Widersinn einer 
indetermiuistischen Freiheit zu denken ist) in der That erst im reli- 
giösen Verhältniss durch Eintritt in die absolute Abhängigkeit; denn 
wenn in formeller Hinsicht auch die egoistische Selbstbestimmung 
Autonomie genannt werden muss, so ist es doch ein anderes Selbst, 
welches sich hier bestimmt, wie dasjenige Selbst, welches sich dort 
bestimmt: hier die natürliche Selbstheit des einen Theil der Welt 
bildenden organisch-psychischen Menschenindividuums, dort die über- 
natürliche Selbstheit des in sein wahres, tieferes Selbst eingekehrten, 
seiner absoluten Abhängigkeit von Gott und realen Einheit mit Gott 
bewusstgewordenen Menschengeistes, — hier das in dem Wahn seiner 
Substantialität befangene, seine egoistischen Ziele verfolgende Ich, 
dort das sich in Gott wissende und Gott in sich wissende, sich rein 
als teleologisches Werkzeug Gottes betrachtende Ich. Weil Gott das 
einzige freie, d. h. völlig unbedingte Wesen ist, darum ist der Mensch 
unfähig, zur Freiheit zu gelangen, so lange er sich, d. h. sein Selbst 
in seiner Verschiedenheit von Gott sucht und zu finden meint, darum 
findet er sich aber sofort im Besitz der Freiheit, sobald er sich in 
seiner realen Einheit mit Gott erkennt und sein wahres Selbst nicht 
mehr ausser Gott, sondern in Gott sieht. Die reale Einheit mit Gott 
bringt dem Menschen also einerseits die absolute Abhängigkeit von 
Gott, andererseits aber die Freiheit, die einzig mögliche, den Mit- 
genuss der einzig existirenden, nämlich der Freiheit Gottes. 

Um nun das die Freiheit begründende Moment sein zu können, 
muss Gott Zwecke setzen, welche über die egoistischen Zwecke der 
Menschen hinausgehen, und an deren Förderung der Mensch sich 
doch betheiligen kann. Wir kennen Gott bereits als Träger der 
teleologischen Weltordnung, es kommt also nur darauf an, dass diese 
teleologische Weltordnung auch dem Menschen eine Stelle biete, wo 
seine Betheiligung zur Förderung derselben einsetzen könne. Bei 
der untermenschlichen Natur ist dies nur in geringem Maasse der 
Fall, desto ausgiebiger aber bei demjenigen Theil der teleologischen 
Weltordnung, welcher auf die Menschheit Bezug hat. Diesen auf die 
Menschheit Bezug habenden Theil der teleologischen Weltordnung 
nennt man die sittliche Weltordnung; in ihr finden alle natürlichen 



Digitized by VjOOQIC 



166 B. I. Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

und sittlichen Kräfte der Menschen ihr Bethätigungsfeld, in ihr die 
gesuchten objektiven Zwecke, welche den subjektiven egoistischen 
Zwecken- zu substituiren sind. Als objektive sittliche Weltordnung 
stellt dieselbe eine thatsächlich vollzogene und herausgebildete Ord- 
nung dar, zugleich eine Ordnung, welche sich in ihrer Totalität den 
subjektiv-egoistischen Velleitäten gegenüber siegreich behauptet und 
nach erfolgten Störungen wiederherstellt; als absolute sittliche Welt- 
ordnuüg ist sie die dem objektiven Weltlauf immanente Idee, welche 
die objektive sittliche Weltordnung aus unvollkommenen Anfängen zu 
immer vollendeteren Gestalten emporführt. Nicht nur die Unter- 
Stützungsbereitschaft 'der Individuen, sondern auch ihre dem Anschein 
nach sittlich-indiiferenten oder unsittlichen Kraftäusserungen müssen 
auf kürzeren oder längeren Umwegen dazu dienen, die objektive sitt- 
liche Weltordnung zu schirmen und weiter zu entwickeln; gerade in 
diesem Gebrauch sowohl der willigen als der widerwilligen Kräfte zu 
den providentiellen Zielen bewährt sich der unbewusste teleologische 
Charakter der absoluten sittlichen Weltordnung. 

An und für sich genommen als absolute dem Weltprocess imma- 
nente Idee ist die absolute sittliche Weltordnung nicht Gesetz, sondern 
immanenter Zweck, nicht vo^ioq sondern xelog-*) in ihrem Nieder- 
schlag zur objektiven sittlichen Weltordnung ist sie ebensowenig Ge- 
setz, sondern immanente Ordnung. In beiden Gestalten ist sie aller- 
dings eine Macht, als immanenter Zweck eine heimliche, als installirte 
sociale Ordnung eine öffentliche; insofern die öffentliche Macht der 
socialen Ordnung dem Einzelnen entgegentritt, kann sie sich ihm 
allerdings als Gesetz auferlegen, aber so ist sie nur heteronomes 
Gesetz. Nur dann, wenn der Mensch die objektive sittliche Welt- 
ordnung auf die in ihr sich manifestirende absolute sittliche Welt- 
ordnung bezieht, und in dieser den dem Weltlauf immanenten 
absoluten Zweck wiedererkennt, der auch seinem eigenen Bewusstsein 
als Heiligungsgnade immanent ist, nur dann also, wenn der Mensch 
sein Verhältniss zur sittlichen Weltordnung im Lichte der absoluten 
Abhängigkeit auffasst, welche zugleich seine Freiheit begründete, nur 
dann erhebt er als Mensch vermöge seiner gottmenschlichen Autonomie 
den in der thatsächhchen Ordnung sich wiederspiegelnden immanenten 
Zweck zum Gesetz, das eben dadurch nicht mehr als heteronomes 



*) ^gl- „Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins", S. 731—734. 

Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. 1(57 

Gesetz ihm gegenübersteht, sondern als autonomes Gesetz den posi- 
tiven Inhalt, die innere Norm seiner Freiheit bildet. 

So wird die sittliche Weltordnung als subjektive zum autonomen 
sittlichen Gesetz; diese subjektive sittliche Weltordnung ist es erst, 
welche dem Menschen die objektive sittliche Weltordnung als eine 
göttliche Ordnung beglaubigt, wie umgekehrt die objektive sittliche 
Weltordnung das Vorstellungsmaterial zur Gewinnung und Klärung 
der subjektiven sittlichen Weltordnung liefert. Die subjektive sittliche 
Weltordnung bedarf zu ihrer psychologischen Entfaltung gewisser 
Hilfen und Stützen, welche sie eben in dem Stehen des Menschen in 
einer objektiven sittlichen Weltordnung findet; die objektive sittliche 
Weltordnung bedarf zu ihrer Fortbildung der Hilfe und Unterstützung 
von Menschen, die von einer den Thatsachen vorausgeeilten subjektiven 
sittlichen Weltordnung begeistert sind. So fördern beide sich wechsel- 
seitig und in dieser wechselseitigen Förderung offenbart sich das 
immanente Walten der absoluten sittlichen Weltordnung.*) 

Die Ahnung der letzteren dämmert zunächst nur im religiösen 
Bewusstsein der Menschheit; denn der Zusammenhang der objektiven 
socialen Ordnung mit dem subjektiven Gewissen deutet als die ethische 
Analogie des identitätsphilosophischen Beweises auf einen einheit- 
lichen absoluten Weltgrund und auf die absolute Abhängigkeit der 
Aussenwelt und Innenwelt von demselben. Diese tiefere Einheit der 
objektiven socialen Weltordnung und des subjektiven Gewissens, 
welche die Beglaubigung des einen durch das andere liefert, den 
Schlüssel für den Zusammenhang der göttlichen Heiligungsgnade mit 
der göttlichen Weltregierung in die Hand giebt, und damit der 
autonomen Freiheit des Menschen erst den sichern Boden bereitet, 
entwickelt sich nun selbst von einer dunklen Ahnung zu immer deut- 
licherer Gestalt; diese Entwickelung bildet praktisch den Hauptinhalt 
des providentiellen Entwickelungsganges des religiösen Menschheits- 
bewusstseins. 

Der Dreitheilung von objektiver, subjektiver und absoluter Welt- 
ordnung entsprechend kann man nun drei Beweise aufstellen: den 
aus der objektiven sittlichen Weltordnung, den aus dem Gewissen, 
und den aus dem Entwickelungsgange des religiösen Menschheits- 
bewusstseins. Der erste der drei Beweise postulirt Gott als den der 



*) Vgl. „Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins", S. 727—731. 



Digitized by VjOOQIC 



168 B. I. Die Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

objektiven sittlichen Weltordnung immanenten absoluten Zweck, weil 
nur unter dieser Bedingung meine Betheiligung an der Erhaltung 
und Förderung der objektiven sittlichen Weltordnung eine Förderung 
des göttlichen Zwecks ist. Der zweite Beweis postulirt Gott als den 
meiner subjektiven sittlichen Weltordnung oder meinem Gewissen 
immanenten Heiligungsgeist oder Heiligungsgoade, weil andernfalls 
die nach der Kichtschnur meines Gewissens erfolgende sittliche Selbst- 
zucht keine Heiligung im religiösen Sinne und meine Autonomie keine 
Freiheit in Gott wäre. Der dritte Beweis postulirt Gott als den in 
dem Entwickelungsgange des religiösen Menschheitsbewusstseins imma- 
nenten OflFenbarungsgeist oder Ofifenbarungsgnade, weil andernfalls der 
Entwickelungsgang, auf dessen Gipfel ich stehe, nur Scheinentwickelung 
und sein Ergebniss des wahrhaften religiösen Verhältnisses Illusion wäre. 

Alle drei Beweise laufen darauf hinaus, dass Gott als Grund der 
äusseren und inneren religiös-sittlichen Erscheinungen postulirt wird, 
weil andernfalls die Erlösung und Heiligung nicht möglich wäre. Der 
erste Beweis hat zur theoretischen Parallele nur den teleologischen 
und idealistischen Beweis, und bildet nur einen speciellen Ausschnitt 
aus diesen, wie die sittliche Weltordnung einen speciellen Ausschnitt 
aus der teleologischen Weltordnung. Der zweite Beweis hat gar keine 
theoretische Parallele, wohl aber eine rein ethische; wie nämlich aus 
religiösem Gesichtspunkt nur eine gottnienschliche Gewissensfunktion 
befreiend und heiligend wirken kann, so kann aus ethischem Gesichts- 
punkt nur ein gottmenschliches autonomes Gesetz absolut verbindlich 
sein, wie das sittliche Bewusstsein doch das Sittengesetz erheischt. 
Der dritte Beweis hat wiederum seine theoretische Parallele in dem 
teleologischen und idealistischen Beweis, diesmal in ihren kultur- 
geschichtlichen Ausschnitten; ein geistiger Entwickelungsgang, der so 
folgerichtig vom Niederen zum Höheren aufsteigt, muss wahrhafte 
Entwickelung, kann nicht blosse Illusion sein.*) 

Aus diesen drei ethischen Beweisen ergeben sich nun weitere 
Bestimmungen für das Wesen Gottes, und zwar aus der objektiven 
sittlichen Weltordnung die objektive Gerechtigkeit, aus der subjektiven 
sittlichen Weltordnung die subjektive Gerechtigkeit, Heiligkeit und 
Gnade, aus der absoluten sittlichen Weltordnung die objektive Heiüg- 



*) Vgl. „Das i-oligiöfio Bowusstsoin der Menschheit im Stufengang seiner Ent- 
wiükduiig**, Hpoüiüll 8. ÜÜ4— Ü'27. 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. 169 

keit und Gnade, letzteres allerdings nur dann, wenn Gott mit der 
absoluten sittlichen Weltordnung selbst identificirt, also nicht als 
eine hinter derselben stehende bewusst-geistige Persönlichkeit ange- 
sehen wird. Diese Punkte haben wir der Reihe nach zu erörtern. 

Die objektive sittliche Weltordnung ist nichts weiter als die zu 
objektiven socialen Institutionen verkörperte Idee der Gerechtigkeit; 
insofern die objektive sittliche Weltordnung sich selbst behauptet, 
behauptet sie die ihr immanente Gerechtigkeit. Die Frage, ob objek- 
tive Gerechtigkeit in der Welt herrscht, fällt also mit der andern 
zusammen, ob die objektive sittliche Weltordnung so eingerichtet ist, 
dass sie sich selbst behauptet, beziehungsweise nach Maassgabe der 
sich ändernden Kulturzustände fortbildet. Hierzu gehört, dass die 
auf Störung der sittlichen Weltordnung abzielenden Bestrebungen ihr 
Ziel nicht oder doch nur vorübergehend erreichen, dass dem Bösen 
eine Dialektik innewohnt, kraft deren es sich als Böses selbst auf- 
hebt und vernichtet, dass der Wille, welcher das Böse will, sich in 
seinen eigenen Netzen verstrickt und endlich wohl gar unwissentlich 
dazu dient, das nichtgewollte Gute zu fördern, dass mit anderen 
Worten der objektiven sittlichen Weltordnung wie den natürlichen 
Organismen eine Art Naturheilkraft innewohnt, kraft deren sie die 
ihr zugefügten Schädigungen reparirt und die ihre Entwickelung hin- 
dernden Elemente so weit als nöthig ausscheidet. 

Dies findet nun in der That statt,*) freilich mit ganz anderen 
Mitteln und auf ganz andere Weise, als ein naives sittliches Bewusst- 
sein es sich träumen lässt. Die Idee der Gerechtigkeit verlangt nur, 
dass das Gute sich in fortschreitendem Maasse verwirkliche und das 
Böse in seinen Absichten scheitere, aber sie verlangt nicht, dass der 
Gute über das Gelingen seiner auf Beförderung der sittlichen Welt- 
ordnung gerichteten Bestrebungen hinaus noch extra belohnt oder 
der Böse anders als durch das Scheitern seiner bösen Pläne bestraft 
werde; in solchem Missverständniss liegt nicht nur eine kindliche 
Uebertragung der plumpen menschhchen Strafgerechtigkeit auf Gott, 
sondern auch zugleich, was weit schlimmer ist, ein Rückfall aus der 
rein ethischen in die individual-eudämonistische Auffassung des Welt- 
processes. Die Menßchen schon strafen, nicht, weil gesündigt wurde, 
sondern damit nicht gesündigt werde ; die menschliche Strafe soll als 



*) ^gl- „Phänomenologie dos sittlichen Bewusstseins", S. 738—747, 666—668. 

Digitized by VjOOQIC 



170 B. I. Die Metaphysik des roUgiösen Objekts oder die Theologie. 

Abschreckung wirken, d. h. als plumper Ersatz für die den Menschen 
nicht wie Gott zu Gebote stehende Macht und List der immanenten 
Idee. Dass der Gute in seinem Privatleben gedeihen und für jede 
Gutthat einen entsprechenden Zuwachs an persönlicher Glückseligkeit 
empfangen solle, dass es hingegen dem Bösen übel gehen und das 
Unglück sein Leben verfolgen solle, dass ist eine Auffassung der 
Gerechtigkeit, welche ganz in jener eudämonistischen Weltanschauung 
befangen ist, die eben durch die religiöse ausgerottet und ersetzt 
werden soll. Ob es dem einzelnen Menschen oder Volke wohl oder 
übel gehe in Bezug auf seinen Glückseligkeitszustand, damit hat die 
objektive Gerechtigkeit gar nichts zu thun, sondern nur, ob die sitt- 
liche Weltordnung sich behauptet oder nicht. Ob z. B. der Gute die 
Ernte seiner guten Saat erlebt oder vorher darüber stirbt und in 
Noth und Elend zu Grunde geht, ob der Böse in Ansehn und Glück 
bis an sein natürliches Ende lebt und die Dialektik des von ihm 
gestifteten Bösen erst nach seinem Tode zu Tage tritt, das ist fftr 
die Gerechtigkeit ganz gleichgiltig ; an solchen Thatsachen einen 
Anstoss nehmen kann nur ein noch im Eudämonismus stecken ge- 
bliebenes religiöses Bewusstsein. Nicht darin besteht die objektive 
Gerechtigkeit, dass der Gute, sondern dass das Gute gedeihe, nicht 
darin, dass der Böse, sondern dass das Böse scheitere. Wenn mensch- 
liche Ungeduld die Erfüllung dieser Gerechtigkeit oft allzulange aus- 
bleibend findet, so ist an das Sprüchwort zu erinnern, dass Gottes 
Mühlen langsam mahlen, d. h. dass geschichtliche Processe nicht mit 
den allzukurzen Maassstäben gemessen werden dürfen, welche aus dem 
menschlichen Einzelleben entnommen sind. Betrachtet man aber die 
Geschichte der Völker von einem höheren Gesichtspunkt, dann wird 
man überall und immer bestätigt finden, dass die sittliche Weltordnung 
trotz aller Kräfte, die an ihrer Zerstörung arbeiten, nicht zurück, 
sondern voran schreitet. 

Indem der Mensch die subjektive sittUche Weltordnung in seinem 
Gewissen vorfindet, und in dem Gewissen die Stimme Gottes erkennt, 
führt er die objektive wie die subjektive sittliche Weltordnung, d. h. 
die sittliche Weltordnung in ihren beiden Manifestationsweisen auf 
Gott als ihren absoluten Grund zurück; indem ihm aber die sub- 
jektive sittliche Weltordnung von seinem Gewissen zugleich als 
autonomes Gesetz auferlegt wird, das für ihn ebenso unbedingte 
Giltigkeit hat, als er solche allgemein für alle anderen Menschen ihm 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als dass die Fi'oiheit begiündonde Moment. 171 

zuschreiben muss, erkennt er Gott ebenso als absoluten Grund der 
allgemeinen und unbedingten Giltigkeit der sittlichen Weltordnung, 
d. h. als Norm des menschlichen Willens an. Ohne auf Gott als 
den absoluten Grund zurückzugehen, ist es schlechterdings unmöglich, 
ein Princip zu linden, welches dem ethischen Gesetz eine ausreichende 
Sanktion ertheilte, die es über jeden Zweifel erhaben und über jede 
subjektive Willkür hinausgerückt erscheinen Hesse; ohne göttliche 
Sanktion ist die Allgemeinheit und imbedingte Verbindlichkeit des 
Sittengesetzes eine Illusion. 

Diese Sätze, welche für die theoretische Wissenschaft erst aus 
einem umständlichen Entwickelungsgange des sittlichen Bewusstseins 
resultiren, gelten für das religiöse Bcwusstsein als selbstverständlich, 
weil sie unentbehrliche Voraussetzungen des religiösen Bewusstseins 
selbst sind. Das ethische Gesetz, das formell als autonomes gewusst 
wird, 'muss gerade weil es autonomes Produkt des Individuums ist, 
zugleich Produkt Gottes sein; denn ohne dies wäre es eine selbst 
auferlegte Bedingung, von der man sich auch selbst wieder entheben 
könnte, und welche für niemand weiter verbindlich sein könnte als für 
den, welcher sie sich auferlegt hat. Der Akt der autonomen Gesetz- 
gebung muss also zugleich ein göttlicher und menschlicher Akt sein; 
nur dadurch ist auch die Ueberein Stimmung seines llesultats (der 
subjektiven sittlichen Weltordnung) mit der objektiven sittlichen 
Weltordnung ausreichend gesichert und zugleich die Garantie geliefert, 
dass, wo solche üebereinstimmung noch fehlt, die Abweichung der 
subjektiven von der objektiven die Veri)llichtung zum Streben nach 
einer gottgewollten Keform der letzteren einschliesst. 

Die Allgemeinheit und unbedingte Verbindlichkeit der sittlichen 
Weltordnung als sittlichen Gesetzes fällt dem religiösen Bewusstsein 
mit ihrem Gegründetsein in Gott als ihrem einzig möglichen Grunde 
zusammen; die in Gott gegründete allgemeine Verbindlichkeit des 
sittlichen Gesetzes heisst aber seine Heiligkeit. Gott ist das die 
Heiligkeit der sittlichen Weltordnung begründende Moment, er ist 
dasjenige, was sie zum allgemeinverbindlichen sittlichen Gesetze 
sanktionirt oder heiligt. Heilig heisst derjenige Mensch, welcher 
sich dem sittlichen Gesetz als einem von Gott geheiligten gemäss 
verhält ; in diesem Sinne kann also Gott nicht heilig genannt werden, 
weil er nicht als eine beschränkte Persönlichkeit sein Verhalten zu 



Digitized by VjOOQIC 



172 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

anderen Personen nach moralischen Gesetzen zu regeln hat.*) Gott 
ist als Grund des sittlichen Gesetzes zwar der es Heiligende, aber 
nicht der nach seinem Maassstab Heilige ; nur wenn sich herausstellen 
sollte, dass Gott nicht sowohl mit seiner persönlichen Willkür hinter 
defii Gesetz als dessen Macher steht, sondern mit seinem Willen in 
der sittlichen Weltordnung aufgeht, also die sittliche Weltordnung 
selbst mit Gott, soweit er die Menschheit angeht, identificirt werden 
kann, nur dann kann die Heiligkeit der sittlichen Weltordnung auch 
auf den mit ihr identischen Gott übertragen werden. 

Das Gewissen bekundet sich nicht bloss darin, dass es sittliche 
Gesetze vorschreibt, sondern auch darin, dass es das eigene Verhalten 
am Maassstabe dieser Gesetze beurtheilt; es ist ebenso Kichter wie 
Gesetzgeber, und sein Gericht ist in demselben Sinne ein Gericht 
Gottes über den Menschen, wie das Gesetz ein Gesetz Gottes für den 
Menschen. In der richtenden Funktion des Gewissens bekundet sich 
nun eine Unbestechlichkeit des Urtheils, eine ünnachsichtigkeit und 
Wahrhaftigkeit des Wahrspruchs ohne Ansehn der (dem Richter doch 
gewiss nahestehenden) Person, welche als subjektive Gerechtigkeit 
bezeichnet werden muss; insoweit das Urtheil echtes und reines 
ürtheil des Gewissens ist, und keine fälschenden Zuthaten sich un- 
rechtmässiger Weise für ein Urtheil des Gewissens ausgeben, insoweit 
entspricht dasselbe der Idee der göttlichen Gerechtigkeit oder ist 
als eine den göttlichen Intentionen entsprechende Funktion zu 
bezeichnen. Das religiöse Bewusstsein erkennt darum mit Recht 
die richtende Stimme des Gewissens als die Stimme Gottes in der 
eigenen Brust, und die autonome Gerechtigkeit des Gewissens als 
die richtende Gerechtigkeit Gottes vor dem immanenten Forum des 
zu Richtenden an. Die göttliche Idee der Gerechtigkeit geht hierbei 
in die Formen der menschlichen diskursiven Reflexion ein und übt 
an dem Obersatz des sittlichen Gesetzes und dem Untersatz des 
menschlichen Verhaltens ein Schlussverfahren aus, welches zu dem 
Ergebniss des Urtheils führt; da nur in diesen Formen von einer 
richtenden Gerechtigkeit überhaupt die Rede sein kann, so ist diese 



*) Der Theismus nimmt dies in der That an, verwickelt sich dadurch aber 
in lauter Widersprüche mit sich selbst; dieser theistische Begriff der Heiligkeit 
Gottes stammt aus einer Zeit, wo an die Absolutheit Gottes noch nicht gedacht, 
und Gott als ein die Gesetze nach seiner Willküi' bestimmender Despot an- 
gesehen wui'do. 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begmndende Moment. 173 

subjektive Gerechtigkeit Gott auch nur hinsichtlich des immanenten 
Forums des menschlichen Gewissens, wo sie in den Formen bewusster 
menschlicher Geistesthätigkeit auftritt, beizulegen, aber jedes trans- 
scendente Forum entschieden zu perhorresciren als ebenso überflüssig 
für das religiöse Bewusstsein, wie unverträglich mit den vom religiöibn 
Bewusstsein sonst postulirten Bestimmungen des götthchen Wesens. 
Auch davor ist zu warnen, dass man nicht die natürlichen 
psychologischen Folgen der richtenden Thätigkeit des Gewissens, die 
Befriedigung des auf sittliche Ziele gerichteten menschlichen Willens 
über einen günstigen, die Nichtbefriedigang desselben über einen 
ungünstigen Ausfall des Urtheils, mit unter den Begriff der göttlichen 
Gerechtigkeit beziehe, da dies ein Rückfall in den zu überwindenden 
eudämonistischen Standpunkt wäre; die sogenannte lohnende und 
strafende Thätigkeit des Gewissens hat ausser ihrer natürlichen 
psychologischen Bedingtheit ihren guten teleologischen Sinn in Bezug 
auf die psychologische Befähigung des Menschen zur Erfüllung des 
sittlichen Gesetzes, ist aber keinenfalls im Sinne einer vergeltenden 
Gerechtigkeit zu verstehen. Wenn das immanente Gericht des Ge- 
wissens sich von der Beurtheilung der einzelnen Fälle zu derjenigen 
des gesammten Verhaltens des Menschen wendet, so bleibt ohnehin 
nichts übrig von dem sogenannten Lohn des Gewissens; denn die 
Heiligkeit des Gesetzes erheischt unbedingte Gemässheit des Ver- 
haltens, aber die unbestechliche Beurtheilung konstatirt die empirische 
Unzulänglichkeit des Verhaltens, und setzt dadurch eine Nichtbefriedi- 
gung des sittlichen Willens, welche zugleich als Störung des religiösen 
Verhältnisses schmerzlich empfunden wird. Läge der Fortbestand 
dieses Schmerzes im Sinne der sittlichen Weltordnung, wie eine miss- 
verständliche Auffassung der Gerechtigkeit es annimmt, so wäre die 
Erlösung von demselben nur durch eine Verletzung der Gerechtigkeit 
möglich, und die Erlösungsgnade erschiene dann als eine Aufhebung 
und Durchbrechung der ewigen Gerechtigkeit in jedem besonderen 
Falle. Für eine einheitliche Auffassung, welcher Gerechtigkeit und 
Gnade nur als verschiedene mit einander übereinstimmende Seiten der 
teleologischen Weltordnung gelten, ist solcher Konflikt zwischen 
Gerechtigkeit und Gnade in Gott, bei dem die Gerechtigkeit zu kurz 
kommt, völlig undenkbar; für eine solche Auffassung kann der 
Schmerz über das durch die Schuld gestörte religiöse Verhältniss 
eben nicht als Forderung der Gerechtigkeit, sondern als teleologisch 



Digitized by VjOOQIC 



174 B- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

werthvolle naturgesetzmässige Folge der gegebenen Umstände er- 
scheinen, während den Forderungen der Gerechtigkeit mit der nn- 
bestechlichen ürtheilsfällung vor dem immanenten Forum Genüge 
gethan ist. Der ßückschluss aus der Unmöglichkeit eines Konfliktes 
ziÄschen Gnade und Gerechtigkeit in Gott ergiebt also dasselbe 
Resultat wie die direkte Betrachtung der Frage, und darum dienen 
beide einander zur Bestätigung. 

Es liegt nicht bloss im göttlichen Weltplan, dass die sittliche 
Weltordnung vom Menschen als heiliges Gesetz angeschaut und die 
Abweichungen des Verhaltens von demselben unnachsichtig verurtheilt 
werden, sondern ebenso sehr, dass der Mensch die konstatirte Un- 
zulänglichkeit seines sittlichen Verhaltens überwinde und diejenige 
sittliche Gesinnung gewinne, welche ihn auch im Handeln dem sitt- 
lichen Ideal immer näher kommen lässt. Wenn in dem heischenden 
Gesetzes-Charakter der subjektiven sittlichen Weltordnung Gott dem 
Menschen als die Heiligkeit gegenübertritt, in der richtenden Stinmie 
des Gewissens als die Gerechtigkeit sich manifestirt, so zeigt er sich 
ihm nunmehr von einer dritten Seite als die Gnade, welche einerseits 
das gestörte religiöse Verhältniss wieder herstellt und andrerseits in 
dem restituirten religiösen Verhältniss sich als die Kraft zum Guten, 
als die Energie der sittlichen Gesinnung sich erweist, also zugleich 
Erlösungs- und Heiligungsgnade ist. Als der Heiligende war Gott 
der absolute Grund der sittlichen Weltordnung und ihrer autonomen 
Erhebung zum sittliclien Gesetz; als der Gerechte war er der un- 
bestechliche innere Richter, der die Unzulänglichkeit des menschlichen 
Verhaltens am Maassstabe des Gesetzes konstatirt; als der Gnädige 
ist er nunmehr der Eetter und Helfer, der über den Schmerz 
dieser konstatirten Unzulänglichkeit hinaushebt durch seine heiligende 
Kraft zur Verwirklichung des Guten. 

So wenig bei der Heiligkeit Gottes an eine heilige, d. h. aus re- 
ligiösem Gesichtspunkt tugendhafte Persönlichkeit, so wenig bei der 
subjektiven Gerechtigkeit Gottes an ein diskursives Abwägen, Sub- 
sumiren und Schliessen zu denken ist, so wenig bei der Gnade Gottes 
an einen aus Gefühlsrücksichten die unzulängliche Gerechtigkeit kor- 
rigirenden persönüchen Willen. Die Barmherzigkeit, Liebe und Lang- 
muth, welche eine anthropopathische Gottesvorstelluug in der Guade 
Gottes unterscheidet, sind darum unstatthafte Uebertragungen, wenn- 
gleich anzuerkennen ist, dass diese Analogien aus dem menschliclieu 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. I75 

Gefühlsleben bestimmten Seiten der göttlichen Gnade korrespondiren. 
Die Barmherzigkeit entspricht dem Umstand, dass ein Verharren des 
Menschen im Schmerze des mit Gott zerfallenen Bewusstseins nicht 
im teleologischen Weltplan liegt, sondern statt dessen vielmehr die 
Erlösung und Wiederherstellung des religiösen Verhältnisses; die 
Liebe entspricht dem Umstand, dass Gott sich den Menschen ein- 
senkt, mit seinem Wesen in ihnen wohnt, und von seiner Wirklichkeit 
und Kraft ihnen mittheilt, kurz zur realen Einheit im religiösen Ver- 
hältniss sich aufschliesst ; die Langmuth endlich entspricht dem 
Umstand, dass der Process der Erlösung und Heiligung im Menschen- 
leben nicht ein einmaliges, sondern ein stetig fortlaufender, also auch 
in keinem Moment seine Fortdauer überflüssig machender ist. 

Der dritte der ethischen Beweise, der aus dem Entwickelungs- 
gange des* religiösen Menschheitsbewusstseins, zeigt, dass die Gnade 
ebenso wie die Gerechtigkeit und Heiligkeit eine über die Sphäre der 
blossen Subjektivität hinübergreifende Bedeutung hat. Die Summe 
der subjektiven religiösen Processe in allen Menschen ist nämlich 
selbst wieder eine objektive Thatsache, welche der Geschichte der 
Menschheit angehört und welche, weit entfernt, ein zusammenhangs- 
loses Aggregat atomistischer Einzelbewusstseine darzustellen, vielmehr 
in einem inneren organischen Zusammenhang steht. Die Gnade in 
jedem einzelnen Individuum begünstigt und erleichtert nämlich den 
Durchbruch der Gnade in den mit ihm in Berührung kommenden 
Idividuen und auf diesem Wege der gegenseitigen Anregung wird der 
Inhalt des religiösen Gesammtbewusstseins stetig vertieft und er- 
weitert, so dass man von einem wirklichen Fortschritt der Verwirk- 
lichung der Gnade in der Menschheit, sowohl in Bezug auf Offenbarung, 
wie auf Erlösung und Heiligung sprechen darf. Vom subjektiven 
Gesichtspunkt erscheint alle Gnade an früher lebenden oder anderen 
Menschen als vorbereitende Gnade für den individuellen religiösen 
Process; aus objektivem Gesichtspunkt hingegen ist jeder individuelle 
religiöse Process nur organisches Glied in dem Process der Verwirk- 
lichung der Gnade. Wenn wir mit der Betrachtung der objektiven 
sittlichen Weltordnung bei den thatsäch liehen Einrichtungen der 
realen objektiven Welt begannen, um von da mit der Betrachtung 
der subjektiven sittlichen Weltordnung in die Subjektivität des in- 
dividuellen religiösen Lebensprocesses hineinzutauchen, so kehren wir 
nunmehr mit der Betrachtung des Entwickelungsganges des religiösen 



Digitized by VjOOQIC 



176 ß- I- I^iö Metaphysik des religiösen Objekts oder die Theologie. 

Menschheitsbewusstseins zu einer höheren Objektivität zurück, welche 
die Summe aller Subjektivitäten als ihren Inhalt in sich aufgenommen 
hat. Wenn vom Standpunkt der ursprünglichen Objektivität die 
teleologische Weltordnung unter dem Gesichtspunkte der Gerechtig- 
keit erschien, wenn dann vom Standpunkt der subjektiven Religiosität 
der Gesichtspunkt der Heiligkeit als charakteristische Vertiefung für 
die teleologische Weltordnung hinzutrat, so tritt nunmehr für den 
Standpunkt einer die Summe der Subjektivitäten in sich einsehliessen- 
den Objektivität der Gesichtspunkt der Gnade in den Vordergrund; 
die teleologische Weltordnung erscheint nun nicht bloss mehr als die 
gerechte und heilige, sondern als der Vermrklichungsprocess der 
göttlichen Gnade in der Geschichte der Menschheit, d. h. die sittliche 
Weltordnung wird zur religiösen Heilsordnung. Im Begriff der Heils- 
ordnuDg werden subjektive und objektive sittliche Weltordnung in Eins 
gefasst und beide als Manifestationsweisen der absoluten sittlichen 
Weltordnung erkannt, die ihnen beiden als die sich geschichtlich 
verwirklichende Gnade immanent ist ; so führt der dritte der ethischen 
Beweise gleichzeitig zum Verständniss von der Objektivität der Gnade 
und von dem Zusammengehen der subjektiven und objektiven sitt- 
lichen Weltordnung in die absolute. 

Die absolute sittliche Weltordnung ist nichts als der die Mensch- 
heit betreffende Ausschnitt der teleologischen Weltordnung, diese aber 
— als die die natürliche Weltordnung mit umspannende absolut 
logische Entfaltung der absoluten Idee — die Explikation des gött- 
lichen Wesens selber in seiner der Welt zugekehrten Seite. In der 
sittlichen Weltordnung vereinigen sich Idee und Wille, Allweisheit 
und Allmacht, um den ganzen Inhalt des göttlichen Wesens zur 
Entfaltung zu bringen; in der absoluten sittlichen Weltordnung er- 
schöpft sich die Wirksamkeit Gottes, soweit sie sich auf die Mensch- 
heit bezieht, und darum erschöpft sich in ihr der Gott, mit dem die 
Menschheit als solche zu thun hat und im religiösen Verhältniss in 
Beziehung tritt. Wie die teleologische Weltordnung der der Welt 
immanente Gott ist, so ist die sittliche Weltordnung der der Mensch- 
heit immanente Gott; was Gott sonst noch sein mag als dies, geht 
die Menschheit in praktisch-religiöser Hinsicht nichts an. Darum 
kann für das religiöse Bewusstsein die absolute sittliche Weltordnung 
für Gott selbst stehen; beide fallen zusammen, soweit es Gott als 
Gott, d. h. als Objekt des religiösen Verhältnisses betrifft. Darum 



Digitized by VjOOQIC 



3. Gott als das die Freiheit begründende Moment. 177 

und nur darum ist das religiöse Bewnsstsein im Rechte, wenn es 
Gott selbst die Attribute der Heiligkeit, Gerechtigkeit und Gnade 
zuschreibt; denn wäre Gott von der sittlichen Weltordnung ver- 
schieden — etwa eine hinter derselben stehende bewusst-geistige 
Persönlichkeit, welche ohne die innere Nothwendigkeit seines Wesens 
aus freier Willkür dieselbe setzt — dann wäre er nur der selbst 
hmter und jenseits aller Heiligkeit, Gerechtigkeit und Gnade stehende 
Grund derselben. 

Als objektive Gerechtigkeit ist Gott nichts anderes als die All- 
macht der absoluten Vernunft, oder die Kraft der absoluten Idee zu 
ihrer Selbstverwirklichung; als objektive Heiligkeit ist er nichts anderes 
als die absolute Vemünftigkeit des von der Allmacht realisirten Welt- 
zustandes und des dem Weltprocess immanenten Entwickelungsgesetzes; 
als objektive Gnade endlich ist er nichts anderes als die Eigenschaft 
der sittlichen Weltordnung, zugleich religiöse Heilsordnung zu sein. 
Man könnte kurz sagen: die göttliche Gerechtigkeit ist die Macht 
seiner Weisheit und die göttliche Heiligkeit ist die Weisheit seiner 
Macht ; diese beiden Bestimmungen drücken also nur die untrennbare 
Zusammengehörigkeit des absoluten Willens und der absoluten Idee 
in der sittlichen Weltordnung aus. Die subjektive Gerechtigkeit 
Gottes hingegen ist die in dem Process der religiösen Selbstbeurthei- 
lung des Menschen sich durchsetzende absolute Vernünftigkeit, die in 
der rücksichtslosen Wahrhaftigkeit ihre erste Bedingung hat; die 
subjektive Heiligkeit Gottes ist dieselbe absolute Vemünftigkeit, 
insofern sie sich in der Erhebung der sittlichen Weltordnung zum 
autonomen Gesetz bethätigt; die subjektive Gnade endlich ist die im 
menschlichen Glauben zum praktisch-religiösen Bewusstsein ihrer 
selbst kommende absolute Idee, die aus dem Verhalten ihrer selbst 
als Bewusstseins zu sich als absoluter Idee diejenige Erhebung über 
den natürlichen beschränkten Inhalt ihrer als individueller Partialidee 
findet, welche zugleich Erlösung und Heiligung wird. 

Während die objektive Gerechtigkeit, Heiligkeit und Gnade das 
Wesen Gottes charakterisiren, wie es an und für sich in der sittlichen 
Weltordnung sich entfaltet, bezeichnen die subjektive Gerechtigkeit, 
Heiligkeit und Gnade das Wesen Gottes, wie es sich im Bewusstsein 
des Menschen entfaltet; die ersteren betreffen den der Welt imma- 
nenten Gott, die letzteren den dem Menschen immanenten Gott. 
Dabei greifen aber beide nothwendig in einander ein; denn die 

y. Hartmann, Die Religion des Geistes. 12 



Digitized by VjOOQIC 



178 B. t Die Metaphysik de» religiösen Objekts oder die Theologie. 

teleologische Weltordnung hätte ebensowenig wie die natütlidbe Welt- 
ordnung einen Sinn ohne das Ziel des bewussten Geistes, wie wir 
ihn nur in der Menschheit kennea» und die Bethätignng öottd^ 
als Gesetzgeber, Bichter und Helfer im menschliehen Geist hatte 
wiederum keinen Sinn, \^enn der Mensch nicht in der Welt,- und 
damit in der objektiven sittlichen Weltordnung mitten drin stände. 
Bestimmungen, die auf ethische Verhältnisse Bezug haben, können 
Gott auch in Bezug auf die objektive Welt nur danmi beigelegt 
werden, weil die objektive Welt auf HJervorbringung subjektiver ethischer 
Beziehungen von vom herein angelegt ist ; in Bezug auf das subjektive 
religiöse Yerhältniss können ihm soldie Bestimmungen - doch wied^ 
nur darum beigelegt werden, weil der Mensch ethische Besiehungen 
zur übrigen Welt hat. Heiligkeit, Gerechtigkeit und Gnade sind'danuD 
nicht weniger Bestimmungen des göttlichen Wesens, weil sie erst bei 
der Bethätigung desselben im menschlichen Geist oder in der Mensehen* 
weit zu Tage treten ; denn schliesslich konmien aUe WesensbesMmmiingien 
erst im Yerhältniss Gottes zur Welt an's Licht, d. hr ^e maaifestiren 
sich an Gott nur, sofern er immanent (sei es der Ausseuwelt, sei es 
dem menschlichen Bewusstsein) , nicht sofern er transcendent ist 
Wären aber solche Bestimmungen nicht Wesensbestimmungen Gottes, 
so könnten sie auch nicht bei seiner inunanenten Bethätigung zu 
Tage treten; das religiöse Bewusstsein hat also ganz Bacht, wenn es 
die aus dem Immanenzverhältniss erfahrenen Bestimmungen auf das 
Wesen Gottes ohne Rücksicht auf den Unterschied von Transoendenz 
und Immanenz überträgt. 

Das religiöse Bewusstsein entnimmt aus der Erfahrung des reli- 
giösen Verhältnisses, nach welcher Gott das die Freiheit begründende 
Moment ist, dass Heiligkeit, Gerechtigkeit und Gnade Bestimmungen 
des ihm immanenten Gottes sind, und findet bei Betrachtung der 
Welt, dass Heiligkeit, Gerechtigkeit und Gnade Bestimmungen des 
der Welt immanenten Gottes sind, insofern Gott und die absdute 
sittliche Weltordnung religiöse Wechselbegriffe darstellen können. Nichts 
giebt dem religiösen Bewusstsein in seiner Erfahrung Anlass* die 
absolute sittliche Weltordnung von Gott noch zu unterscheiden, wofern 
nur die absolute sittliche Weltordnung von der objektiven und sub- 
jektiven sittlichen Weltordnung unterschieden wird, als von ihren 
Produkten, denen sie immanent ist. Eine Vereinerleiung der absoluten 
sittlichen Weltordnung mit der objektiven würde Gott mit der be- 



Digitized by VjOOQIC 



ä. Gott als das die f^iheit begründende Moment 179 

stehtoden Wtit identificiieiiv eme Yereinerleiung der absoluten mit 
ieat subjektiTen wtlrde ihn mit dem Menschen und seinem sittlichen 
Bcninldstsein ideiitificiren; im ersteren Falle wäre die Welt, im letzteren 
det Hensch' zum' Gott erhoben, oder Gott würde gar zu einem Produkt 
des Weltprocesses, beziehungsweise des Bewusstseinsprocesses herab- 
gesetzt. 

' Vor beiden Abwegen, die das religiöse Verhältnisg zerstören, bleibt 
eine AulTassimg völlig geschützt, welche in der objektiven und sub-^ 
jddiiven' sittlichen Weltordnung nur die der Aussenwelt und Innenwelt 
entsprechende Manifestationsweisen der absoluten Weltordnung, und 
in der absoluten Weltordnung die vom Willen realisirte logisch-ideale 
Bntfaltmig des göttlichen Wesens erkennt; eine solche Auffassung 
entspricht vollständig den Erfahrungen und Postalaten des religiösen 
Beiwiisstseins, ohne dasselbe in derartige unlösbare Widersprüche zu 
verwiekebi, wie die theistische Annahme eines bewusst-geistigen per- 
sönäehen Gottes es thut, der mit iseiner freien Willensentscheidung 
und seinen^ mensohenähnlidhen Gemüthseigenschaften hinter der sitt- 
Heben Weltordnung stehen soll. Diese theistische Annahme entspricht 
keineswegs den Erfahrungen des religiösen Bewusstseins, sondern deutißt 
dieiseiben naeli Maassgabe des mitgebrachten dogmatischen Yorurtheils 
um, tind ! hat deshalb kein Becht, sich auf die wirklichen und un- 
befangen atifgefassten Erfahrungen des religiösen BeWu£(stseins zu seinen 
Gilnsten su berufen, wenn sie ihre Unfähigkeit eingestehen muss, die 
ans -dem mitgebrachten dogmatischen Yorurtheil entspringenden Wider- 
sprüche zu überwinden.*) Als reiner absoluter Geist ist Gott bereits 
durch die vorbeigehenden sechs Beweise erwiesen, und schon durch 
£e^ wird jeder iRüekfoll in die niedere Yorstellungsweise einer un- 
geistigen blkiden Naturmacht ausgeschlossen, als bewusst- geistige 
P^söniichkeit aber wird Gott ebensowenig durch die drei letzten 
etiiischen Beweise erwiesen, wie durch die vorhergehenden ; im Gegen^ 
thäl zeigt sieh hier wie dort, dass dies von aussen hineingetragene 
dogmatische Vorurtheil eines persönlichen Gottes in unlösliche Wider- 
Sprüche verwickelt, also lediglich das religiöse Bewusstsein schädigt, 
ohne ihm irgend welche Förderung zuzufahren. 

*) Biedennann's Dogmatik, § 629—630; Lipsius' Dogmatik, § 314—354. 



12* 



Digitized by VjOOQIC 



II. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 



1. Die religiöse Anthropologie. 

a) Der Menscli als erlösungßbedürftiger. 

Der Mensch findet sich vor als einen, der seiner natürlichen 
Beschaffenheit nach das Glück sacht und doch seinef natürlichen 
Beschaffenheit nach es nicht finden kann. Der Wille igt ein Be^ 
Medigang heischender, und das Bewusstsein kennt den Willen zvaamhst 
nur in seiner individuellen Beschräii^ng als Eigenwillen, der ^ seine 
individuelle Befriedigung sucht. Dass er sie nicht findet, liegt tibeils an 
der Beschaffenheit der Aussenwelt, welche seine eigenwilligen Strebungen 
durchkreuzt und Öfter hemmt als fördert, theils an der Beschaffenheit 
seiner organisch-psychischen Individualität. In der Verwirkliohmig 
seiner Ziele ist der beschränkte Individualwille auf die Vermittelung 
seines Organismus angewiesen und darum von den beschränkten Kräften 
eingeengt, welche diesem zu Gebote stehen ; wo et seinem Ziele nahe 
zu sein glaubt, versagt ihm plötzlich die Kraft, weil eine Krankheit 
sie lähmt, oder das Alter sie erschöpft, und allem Streben nach indi- 
viduellem Glück macht schliesslich der Tod einen Strich durch die 
Rechnung, der wie der grausigste Hohn auf den Glauben an einefn 
individual-eudämonistischen Lebenszweck des Menschen erschaut. Aber 
selbst da, wo sich die günstigsten äusseren und inneren Umstände 
vereinigen, um dem Menschen zur Befriedigung seines Eigenwülens 
zu verhelfen, da erfährt er erst recht, dass das Glück um so weiter 
vor ihm flieht, je näher er daran scheint, es zu erjagen; denn es 
liegt nicht in der Natur des Willens, sich bei irgend einem erreichten 
Ziele zu beruhigen, — was ihm eben noch das Ersehnteste war, 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. lg] 

erscheint relativ werthlos beim Besitz, und neue Ziele reizen den 
Willen zu neuem Bingen. Wäre der Zweck des menschlichen Lebens 
die Glückseligkeit, so wäre es trotz aller sinnlichen, gemütUichen und 
geistigen Freuden, die es bietet, nicht werth gelebt zu werden, und 
auch für den Bestsituirten bloss eine ungeheure Prellerei. 

Dieser Satz, der für die theoretische Weltansicbt das Ergebniss 
umständlicher Induktionsreihen ist, stellt sich für das religiöse Be- 
wusstsein ebenso wie für das sittliche als selbstverständliches Postulat 
dar. Wenn das Leben bei geschickter Handhabung überwiegende Lust 
lieferte, wenn es also eine Lust wäre zu leben, so erschiene es dem 
natürlieben Menschen als haare Grillenfftngerei, nach Sittlichkeit, statt 
nach Genuss, nach Tugend, statt nach Glückseligkeit zu streben, und 
wenn die Weltweisen und die Priester noch so viel demonstrirten 
und predigten, dass man sittlich und religiös sein solle und müsse, 
so würden sie von den praktischen Menschen einfech ausgelacht 
werden, d. h. die metaphysischen Deduktionen über die Nothwendig- 
keit eines sittlichen und religiösen Verhaltens würden zwar nicht 
minder wahr, aber bei dem Mangel praktischer Motive dem natürUchen 
Eg<Msmus gegenüber völlig unwirksam bleiben. Das Lustgefühl des 
Lebens vmrde ein Schuldgefühl über den Mangel an wahrer Sittlich- 
keit giar nicht aufkommen lassen, die Forderung der Religiosität 
müsste sich dann also jedenfalls auf etwas anderes richten als auf die 
Willigkeit und Bereitschaft zur Erlösung und Heiligung; denn die 
Ermahnung zur Erlösung hätte keinen Sinn mehr, wo dem Gefühl der 
Druck des Uebels und der Schuld fehlt. Wird die Erlösung und 
Heiligung als gegenstandslos und werthlos abgelehnt, so bleibt vom 
religiösen Verhältniss nur die Offenbarung übrig ; diese aber in ihrer 
Einseitigkeit könnte nicht mehr Religion, sondern höchstens noch 
Metaphysik sein, und zwar eine Metaphysik, die jedes praktischen 
Einflusses beraubt ist. Somit würde mit Aufhebung des überwiegenden 
Leides im Menschenleben die unerlässliche Voraussetzung des reli- 
giösen Verhältnisses, die Erlösungsbedürftigkeit, wegfallen; deshalb 
muss dieses überwiegende Leid des Menschenlebens vom religiösen 
BewQsstsein als unbedingtes Postulat aufrecht erhalten werden. 

Jeder Versuch, diese pessimistische Wahrheit zu leugnen, rüttelt 
an dem praktischen Grundpfeiler der Religion, und es ist dabei wohl 
zu beachten, dass es ganz gleichgültig ist, welche Art von Umständen 
man annimmt, unter denen das Leben einen Lustüberschuss ergeben 



Digitized by VjOOQIC 



1Q2 ^* n. Die MetapliyBik des religiösen Subjekts. 

könne, — der Erfolg bleibt immer derselbe destruktive für die Religion. 
Wenn z. B. behauptet wird, dass zwar das natürliche Leben ••'übet- 
mögende Unlust, das sittliche aber überwiegende Lust iia6h sich sai&be, 
so brauchte man nur sittlich zu leben, um die Religion mit ^em 
Schlage überflüssig zu machen; diese Vorstellung hebt schon dadüfeh 
sich selbst auf, dass das überwiegende Leid des Lebens ebensowohl 
ein Postulat des sittlichen wie des religiösen Bewusstseins ist,* aföo 
keine Sittlichkeit mehr möglich wäre, wenn die Sittlichkeit das 'Leben 
glückselig machte. Wenn aber weiter behauptet wird, dass man eben 
nur deshalb die Religion nicht entbehren könne, weü man ohne sie 
nicht sittlich und darum auch nicht glücklich leben köime, dasä man 
aber nur religiös zu leben brauche, um auch glückselig zu le^n, so 
hebt diese Voraussetzung ebenfalls die Möglichkeit der Religion auf; 
denn das religiöse Leben besteht eben in dem stetigen Brlöstwerden, 
was ein fortdauerndes Uebel, von welchem man stetig erlöst wiiW, 
voraussetzt. Wäre die Wirkung der Religion eine derartige, dass 
nun ein glückseliges Leben an Stelle eines leidvollen träte, so höbe 
damit die Religion ihre eigene Möglichkeit auf; d. h. sie schüfe' einen 
Zustand, in dem sie fortan überflüssig und gegenstandslos wäre, oder 
sie gliche der Leiter zum Himmel, die man Leiter sein lässt^ weikn 
man mit ihrer Hilfe den Himmel erstiegen hat. Auch wenn man 
annehmen wollte, dass man auch dann noch die Religion für •■ «die 
geleisteten Dienste in dankbarem Andenken behalten könne, und dieses 
Andenken als Surrogat der überwundenen Wirklichkeit der Religion 
genüge, so würde doch durch eine solche Perspektive die Religion 
schon für die Zeit ihres wirklichen Bestehens vergiftet; sie würde 'ümn 
Werkzeug des Eudämonismus erniedrigt, anstatt denselben durch 
Selbstverleugnung und Hingebung an Gottes Zwecke zu tiberwinden. 
Hieraus folgt, dass ein eudämonologischer Optimismus, der zwar dos 
bloss natürliche und geistige Leben, so weit es weder sittlich noch 
reUgiös ist, als überwiegend leidvoll preisgiebt, aber das Leben, sofom 
es zugleich sittlich und religiös oder eines von beiden ist^ als über- 
wiegend freudvoll hinstellt, von dem religiösen Bewusstsein ebenso 
unbedingt ausgeschlossen ist, wie der triviale Optimismus des natür- 
lichen Lebens; der Pessimismus im weitesten Umfang ist unerlässliches 
Postulat des religiösen Bewusstseins ebenso wie des sittlichen."") 



*) Vgl. „Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins", S. 849—863. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 183 

Soll die. BeligioB möglich bleiben, so darf es keine andere Art 
der: Befreiung von dem üebel geben, als die religiöse Erlösung; es 
wftre dies aber der Fall, wenn sich durch wissenschaftliche Forschung 
herausstellen sollte, dass diese Uebel ebenso wie die menschliche 
Individualität, welche dieselben erleidet, blosse Illusion, oder nichtiger 
Schein wären. Sliese Einsicht würde genügen, um sich mit seinem 
theoretischen Selbstbewusstsein über den gesammten Inhalt des Lebens 
KU erheben^ und würde eine weitere Erlösung überflüssig machen ; sie 
würde aber zugleioh gegen den Inhalt dieses Scheines und seine 
Wandelungen völlig gleichgültig machen, d. h. zu einem absoluten 
Indifferentismus fuhren, welcher den Begriff der Schuld ebenso wie 
den des Uebels zu einer Illusion verflüchtigt. Es ist klar, dass ein 
solcher Standpunkt nur unter zwei Bedingungen eine Religion als 
möglich erscheinen lässt : erstens, wenn die Eonsequenz der Aufhebung 
des Schuldbegriffes verhüllt wird, und zweitens, wenn es an einer 
weltlichen Wissenschaft gänzlich fehlt, so dass die Einsicht in die 
Illusion des Uebels selbst für eine religiöse Einsicht und damit für 
ein Surrogat der religiösen Erlösung ausgegeben werden kann. Diese 
Umstände treffen in Indien zusammen;*) bei der Verpflanzung des 
Buddbismus in ein Volk von wissenschaftlicher Bildung muss aber 
entweder die Konsequenz der Verflüchtigung des Schuldbegriffes 
hervortreten oder der absolute Illusionismus — und damit die schein- 
bare Erlösung vom Uebel durch die Verflüchtigung desselben zum 
Sehein — aufgegeben werden. Die Realität des Leides, und damit 
die Realität des Menschen und der auf ihn einwirkenden Dinge und 
Individuen, ist unerlässliches Postulat des religiösen Bewusstseins, 
ohne welches das letztere nur unter Selbstwidersprüchen versuchen 
kann, sich zu behaupten. Hiermit ist nicht nur der absolute lUusronis- 
mus, sondern auch der abstrakte Monismus ausgeschlossen, welcher 
die Menschen und die Dinge zum blossen Schein verflüchtigt, um 
alles Sein auf das Eine Seiende zu koncentriren. 

Der Mensch ist erlösungsbedürftig nicht bloss in Bezug auf das 
Uebel, sondern mindestens ebensosehr in Bezug auf die Schuld. Keiner 
weiss sich rein von Schuld, —• das ist eine unanfechtbare Thatsache 
des sittlichen wie des religiösen Bewusstseins. In dem Begriff der 

*) Vgl- »l^a-s religiöso Bewusstsoin dor Mensclihoit im Stufongango seiner Ent- 
wickelung", B. I. 2: „Der absolute Illusionismus im Buddhismus", spociell Seite 
318—320, 322—336, 342—351, 359-361. 



Digitized by VjOOQIC 



184 B- II- I^io Metaphysik dos religiösen Subjekts. 

Schuld liegen zwei Begriffe enthalten, der des Bösen und der der 
Verantwortlichkeit für dasselbe. Soll das Schuld,bewu8stsein keine 
Illusion sein, so muss sowohl das Böse als die Verantw^rtüchfceit 
möglich sein; die Möglichkeit dieser beiden ist also Postulat des reli- 
giösen Bewusstseins, und wir werden die metaphysischen Bedingungen 
zu betrachten haben, unter welchen das Böse und die Verantwortlich- 
keit möglich sind. 

Böse ist jede der sittlichen Weltordnung oder den objektiven 
Zwecken, oder, was dasselbe ist, dem göttlichen Willen, zuwider- 
laufende Gesinnung oder Handlung. Hier entsteht nun sofort die 
Frage, wie ohne Beeinträchtigung der Absolutheit Gottes eine seinem 
Willen oder seiner Weltordnung zuwiderlaufende Aktion eines. Indi- 
viduums möglich sei. Der abstrakte Monismus hält die Absolutheit 
Gottes fest, und macht dadurch die Vorstellung des Bösen im Men- 
schen zu einem blossen Schein (so noch Spinoza); der Theismus 
giebt entweder dem Individuum die Möglichkeit, dem Willen Gottes 
zuwider zu handeln, stellt den Menschen und Gott als selhstständige 
Akteure einander gegenüber, und hebt dadurch nicht nur die Absolut- 
heit des göttlichen Willens, sondern sogar die seines Seins auf, — oder 
aber er hält die Absolutheit Gottes fest und macht die Menschen zu 
realen Marionetten mit bloss scheinbarem Eigenwillen. Der abstrakte 
Monismus kommt mit der letzteren (muhammedanisohen) Art des 
Theismus darin übereiu, . das (gleichviel ob illusorische oder reale) 
Handeln des Menschen einer über ihm schwebenden Nothwendigkeit 
zu unterwerfen; die erstere (aristotelisah-jüdisch-christliahe) Art des 
Theismus giöbt dem Menschen eine von seiner angeborenen oj^ganisch- 
psychischen Individualität unabhängige Freiheit der Wlllensbestimmung, 
die im letzten Grunde weder von innen noch von aussen deternainirt 
ist, macht es damit aber auch Gott unmöglich, den Ausfall der 
menschlichen Willensentscheidung vorher zu wissen und anders als 
in seinen Folgen zu bekämpfen. Der Fatalismus vernichtet die Mög- 
lichkeit des Bösen, indem der Mensch in seinem Handeln nur die 
Vorherbestimmung eines ihm äusserlichen Fatums vollzieht, gegen 
welches jeder Versuch einer Auflehnung vergeblich ist; der Indeter- 
minismus vernichtet die Allwissenheit und AUmacht Gottes zu Gunsten 
des Geschöpfes, gleichviel ob Gott sich selbst seiner Absolutheit ent- 
äussert hat (wie im Christenthum), oder ob er sie niemals besessen 
hat (wie im Aristotelismus). Der christliche Begriff der «Zulassung» 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 185 

des Bösen durch Gott besagt nichts anderes als dies, dass die freie 
Willensbestimmung des Individuums zwar die Absolutheit des gött- 
hoben Willens und Wissens beschränke, aber mit Gottes EinwilUgung 
beschränke, d. h. dass Gott selbst sich freiwillig seiner Absolutheit 
gerade insoweit entäussert habe, als er seinen Geschöpfen indeter- 
ministische Freiheit verliehen. 

Soll nun das Böse ohne Einschränkung der Absolntheit Gottes 
möglich sein, so muss erstens das Individuum kein blosser Schein 
sein (wie im abstrakten Monismus), sondern eine BeaUtät, so darf 
zweitens die Bestimmung der Handlungen des Individuums nicht von 
aussen her erfolgen (wie im fatalistischen Theismus), so darf drittens 
das Individuum mit seinen Willensentschliessungen nicht ausserhalb 
des Bereiches des absoluten Gotteswillens (wie im indeterministischen 
Theismus), sondern muss innerhalb desselben liegen. Diese Bedingungen 
zeichnen schon die Lösung vor: das Individuum, das weder von aussen 
determinirt noch indeterminirt sein darf, muss in seinen Handlungen 
und Willensentschliessungen sich selbst determiniren, so zwar, dass 
diese Selbstdetermination innerhalb des Bereiches des göttlichen Wissens 
und Willens fällt ; damit dies aber möglich ist, muss derjenige Wesens- 
kern des Individuums, aus welchem heraus dasselbe sich determinirt, 
nicht ausserhalb, sondern innerhalb des göttlichen Wesens liegen, ohne 
darum seine individuelle Realität einzubüssen. Der erste Satz besagt, 
dass die rechte Mitte zwischen Fatalismus und Indeterminismus ein 
psychologischer Determinismus ist, — der zweite, dass die rechte 
Mitte zwischen abstrakten Monismus und Theismus der konkrete 
Monismus ist, welcher ebenso sehr die Einheit alles Seienden in Gott 
wie die Eealität der vielen Seienden gegen einander zu ihrem Rechte 
kommen lässt. Wie das Wollen und Wissen des Individuums reale 
Partialfiinktionen des absoluten Wollens und Wissens sein müssen, 
um wahrhaft innerhalb der Sphäre desselben zu liegen, so müssen 
auch die konstanten Gruppen von Funktionen, welche die Realität 
des Individuums konstituiren, in der absoluten Aktualität des gött- 
lichen Wesens, und nicht in sich selber ihre Subsistenz haben, um 
nicht ein Sein ausserhalb des göttlichen Seins zu repräsentiren, um 
vielmehr mit jeder ihrer einzelnen Aktionen Momente der absoluten 
Idee und des absoluten Willens sein zu können. 

Mit diesen metaphysischen Voraussetzungen allein erklärt sich 
die Möglichkeit, dass ein individuelles Wollen zugleich wahrhaft indi- 



Digitized by VjOOQIC 



186 B. U. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

yiduelles und doch zugleich ein Moment im absoluten WolleOi also 
Selbstbethfttigung eines realen Individuums und dodbi keine formelle 
Beschränkung der Absolutheit des göttlichen Wissens und Woll^ns 
sei; nur von diesen Voraussetzungen aus ist der noch verUeibendie 
Best der Schwierigkeit lösbar, wie eine individuelle. Willensbethatigung, 
welche zugleich ein Moment des absoluten Willens bildei, doch den 
Zwecken dieses absoluten Willens zuwiderlaufen, mit.an<)eren Worten: 
wie der Individualwille ohne eine Gott gegenüber geltend zu machende 
Freiheit böse sein kOnne. 

Im Fatalismus ist eigentlich alles was geschieht gut,, weil alles 
formell und inhaltlich unmittelbar dem Inhalt des gOttlichea Willens 
entspricht, so dass die Möglichkeit eines Zuwiderhandeln« geg^n Gottes 
Absichten wegfällt; im Indeterminismus ist das Bdse formell wie 
inhaltlich ein den Absichten Gottes in jeder Hinsicht schloGhthin 
zuwiderlaufender Missbrauch der individuellen Freiheit, der nur darum 
sich ereignen konnte, weil Gott sich seiner Absolntheit so weit ent- 
äussert hatte, dass etwas in jeder Hinsicht ihm Widerstrebendes mög- 
lich wurde. Soll nun das Böse möglich sein, ohne schlechthin dem 
Willen Gottes zuwider zu laufen, so muss es nur in gewisser Hinsicht 
dem Inhalt des göttlichen Willens, d. h. der sittlichen Weltordnung 
widerstreben, in anderer Hinsicht aber ihr g^nä£is sein; mit anderen 
Worten: Gott muss einerseits das, was als böse zu bezeichnen . ist, 
nicht bloss zulassen, sondern positiv wollen, weil nur das Sein hat, 
was er will, — er muss aber andererseits es nicht wollen als etwas, 
das sein und bleiben soll, sondern als etwas, das überwunden woTden 
soll, dass .sein Sein nur dazu hat, um negirt zu werden. 

Wie die gesanmite Welt nur dadurch als eine reale gesetzt ist, 
dass die verschiedenen mit Partialideen erfüllten Partialwillensakte des 
Absoluten gegen einander in Opposition befindlich sind, so wird auch 
die sittliche Weltordnung nur dadurch zu einer wirklichen, dass die 
zu überwindenden Momente mit gleicher positiver Bealitat gesetzt 
werden wie die überwindenden Momente. Der Schaopkitz dieser 
letzteren Konflikte liegt im menschlichen Bewusstsein, welches die zu 
überwindenden Momente als solche anzuerkennen und den sie über- 
windenden Momenten die Leuchte voranzutragen hat Nicht das ist 
ein Irrthum, das Böse für ein gottgewolltes und gottgesetztes zu 
halten, sondern nur das, es für ein definitives Ziel des göttlichen 
Wülens statt für eine im Process unentbehrliche aber zur Ueber- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Antiiropologie. Ig7 

Windung bestimmte Stufe zu halten. Dasselbe, was an einem Orte 
bösei ist, brauefat es an einem anderen nicht 2U s^; es wird erst 
da böse, wo es zär Ueberwindung bestimmt und* doch noch im 
Kampfe gegen die zur Ueberwindung bestimmten Momente befindlich, 
wo also der Ueberwindnngsprocess noch nicht vollendet ist 

Das Base entsteht theils durch das üeberschiesseoi einer gesetz- 
massig konstanten Energie, die an einer Stelle nothwendig, an einer 
anderen schädlich ist, theils durch das uaturgesetzmftssige Behaarrungs- 
vermögen von Energien, die in einer vergangenen Weltlage zweck- 
mässig waren, in einer veränderten aber unzweckmässig und dadurch 
zur Ueberwindung reif geworden sind; so ist z. B. die Selbstbehaup- 
tung der Individuen als Basis ihres Wirkens für das Ganze unent- 
behrlich, in ihren UebergrifiFen über die Rechte Anderer aber Uber- 
windungsbedürftig, — so ist femer manche erworbene und ererbte 
Charaktereigenschaft (man denke an Kampftrieb und Vergeltungstrieb) 
unter primitiven Kulturzuständen teleologisch werthvoll, die sich bei 
der fortdauernden Vererbung in höhere Kultut^ustände als böse heraus- 
stellt. Was zu anderen Zeiten, an anderen Orten oder in anderem 
Grade gut ist, kann böse werden; da und dann und insoweit ent- 
spricht dessen Ueberwindung dem göttüchen Willen. Der Kampf der 
Ueberwindung kann dem Menschen nicht erspart werden, wenn die 
Unverbrüchlichkeit der naturgesetzlichen Weltordnung, welche die feste 
Basis der sitüichen Weltordnnng bildet, gewahrt bleiben soll; es ist 
Gottes Wille, dass die zu negirenden Momente nicht durch gesetz- 
durohlochemde Zurückziehung, d. h. durch Wunder, negirt werden, 
sondern dass sie auf gesetzmässigem Wege, innerhalb der Grenzen 
der Naturordnung, durch andere Momente überwunden werden. Wer 
diesen Willen verkennt, sich nicht an der Ueberwindung der zu über- 
windenden Momente betheiligt, sondern dieselben gewähren lässt oder 
gar unterstützt, der zeigt damit, dass sein Verhalten selbst noch zu 
der zu negirenden Seite des absoluten Willens gehört, d. h. böse ist. 

Hiermit ist nun die Möglichkeit des Bösen im Allgemeinen ebenso 
wie die Möglichkeit einer innerhalb des absoluten Willens liegenden 
individuellen Selbstthätigkeit aufgezägt, und es fragt sich nun, welche 
Bedingungen erforderlich sind, um die Verantwortlichkeit des Indi- 
viduums für seine böse Selbstbethätigung als möglieh erscheinen zu 
lassen. Wie das Böse im Widerspruch mit der Absolutheit Gottes zu 
stehen schien, so scheint die Verantwortlichkeit im Widerspruch zu 



Digitized by VjOOQIC 



188 B. n. Dio Metaphysik des religiösen Subjekts. 

stehen nicht so sehr mit der erfahrangsrnftssigen Allg^meiBbeit des 
Bösen als vielmehr mit dessen ünentbehrlichkeit ttr das religiöse 
Bewnsstsein. Das Böse ist nichts ZufilUiges für den Metisohen und 
in seiner Allgemeinheit ebenso xmvermeidlich för den Einzelnen me 
für die Welt im Ganzen; wenn dem aber so ist, wenn das Böse einer 
Nothwendigkeit der menschlichen Natur entspringt, wie kann dann 
noch der Mensch für dasselbe verantwortlich gemacht, wie kann er 
dann von dem Bösen bedrückt werden als von einer Schuld? 

Die Welt ist voller Versnehungen und Verlockungen zum Bösen, 
d. h. sie bietet überall Motive dar, welche von den Pfaden der sitt- 
lichen Weltordnung abzulenken geeignet sind. Aber diese Dinge und 
Zustände sind doch an. und für sich nur Dinge und Zustände^ nicht 
Motive; zu Motiven werden sie erst, indem die Vorstellung derselben 
anregend auf die Triebe des menschlichen Charakters wirkt Also ist 
es erst der Wille, dessen charakterologische Beschaffenheit die Vor- 
stellungen zu Motiven macht; es müssen böse Triebe im Menschen 
vorhanden sein, damit die Welt ihm Motive zum Bösen bieten kann. 
Sind diese bösen Triebe vorhanden, dann ist es allerdings von Wichtig- 
keit, dass die Welt so beschaffen ist, sie zu reizen, weil sie ohne an 
sie herantretende Motive latent bleiben würden. Nun ist zwar kein 
einzelner Trieb an sich böse, er wird es erst unter Umständen, wo 
das aus ihm fliessende Begehren in Konflikt mit der sittiichen Welt- 
ordnung tritt; aber es giebt Triebe, welche leichter und häufiger zu 
Konflikten mit der sittlichen Weltordnung führen als andere, und 
diejenigen, welche vorwiegend böse Begehrungen hervortreiben, heissen 
vorwiegend böse Triebe. Kein Mensch ist frei von solchen bösen 
Trieben, es kommt nur darauf an, in welchem Verhältoiss die8eU>en 
zu den vorwiegend guten Trieben stehen, in welchem Grade die einen 
und in welchem die anderen entwickelt sind. Dieses Verhftltnlss hdngt 
tbeils von der Erziehung und den Schicksalen des Menschen ab, theils 
von den Charaktereigenschaften, die er von seiner direkten Vorfahren- 
reihe ererbt hat; wo bestimmte böse Triebe stark hervortreten oder 
wo das Gesammtverhältniss der bösen Triebe zu den guten ein nn- 
günstiges ist, da muss man von einer ererbten Anlage zum Bösen 
sprechen, die durch Erziehung und Schicksale verstärkt oder abge- 
schwächt worden sein kann, bevor der Mensch zur Beife gediehen ist 
Diese böse Erbanlage ist aber keineswegs mit einer Erbsünde zu ver- 
wechseln, weil zu dieser letzteren eine persönUche Verschuldung ge- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. Ig9 

bort, di« ibei der bösen Erbanlage gänzlich fehlt; ebenso stehen 
Jugenderziehung und Lebensschicksale ausserhalb der menschlichen 
Macht, und kann . niemand fClr die Modifikationen verantwortlich ge- 
macht wefden, welche seine Erbanlage durch diese Einflüsse er- 
worben hat 

Die natürlichen charakterologischen Triebe sind alle nur Beson- 
derimgen des allgemeinen eudftmonistischen Instinkts, welche sich 
theils schon in der thieriscben Vorfahrenreihe des Menschen, theils 
in der der Urzeit des Mensobengesoblecbts, theils in dem geschicht- 
lichen Kulturleben desselben herausgebildet haben; der Befriedigung 
Sachende Eigenwille, der eudämonistische Egoismus ist die gemeinsame 
Wurzel aller, wenn auch die List der Idee dafür gesorgt hat, den 
Eigenwillen seine Befriedigung oft genug in Richtungen erstreben zu 
lassen, welche für die individuelle GrlückseUgkeit illusorisch, für nicht 
beabsichtigte objektive Zwecke aber von realem Werthe sind. Darum 
ist der eadftmonistische Egoismus als die Wurzel aller bösen Triebe 
zu bezeichnen, w&hrend die guten Triebe, die sogenannten socialen 
Instinkte dem Egoismus durch teleologische Illusionen wie Kukuks- 
eier untergeschoben werden^ die er ahnungslos als die seinen aus- 
brütet. Die Wurzel der bösen Triebe darf füglich das wurzelhaft 
Bdse oder radikal Böse in der meischUchen Natur genannt werden, 
trotzdem dass es sittlich indifferent erscheint, so lange ihm zuMig 
die Kollision nüt der sittlichen Weltordnung erspart bleibt. 

So lange der Egoismus naiv ist, d. h. die in den socialen Instinkten 
liegende Prellerei seiner selbst nicht bemerkt, ist er erträglich, weil 
die guten Triebe den bösen bis auf einen gewissen Grad das Gleich- 
gewicht halten; wenn aber der egoistische Mensch seine Naivität 
verliert, d^. h; sich nicht mehr blindlings zum Narren der instinktiven 
Illusionen hergeben, sondern den Egoismus in seiner Reinheit als 
bewQsstes Princip durchführen will, dann erst enthüllt der Egoismus 
sein wahres. Gesicht als das radikal Böse, indem er sich principiell 
über jeden objektiven Zweck stellt und die sittliche Weltordnung 
gerade nur soweit aoceptirt, als sie zufällig seinen Zwecken zu dienen 
scheint. Damit proklamirt nämlich der Egoismus als Princip des 
praktischen Verhaltens, dass der Mensch die sittliche Weltordnung zu 
missachten und ihr zuwiderzuhandeln habe, wo sie mit seinen persön- 
lichen Neigungen koUidirt; vorausgesetzt ist dabei natürlich, dass 
nicht etwa die indirekten Folgen solcher Missachtung dem eigenen 



Digitized by VjOOQIC 



l90 S- ^- bie Metaphysik des reügioeen Subjekte. 

Wohl mehr Abbruch thun, ala die direkt6n e& fördern. - Hienait isl 
das Böse selbst zum Prmcipdes me&sohlidien Verhaltens proklamirt^ 
denn das Böse ist die Widersetzlichkeit des Eigenwillens, ^egen die 
objektiyen Zweoke^ übendl wo cUeselben' nicht zufällig mit seine» 
individuellen Zwecken harmoniren. 

Dass das Böse sich hütet, hervorzutreten, wo es vo(r-der äusseren 
Macht der sittlichen Weltordnung sich beugen muss, nünmt dem^ 
selben durchaus nicht den Charakter des Bösen; ebensoweiBig h5i4 
das egoistische Princip darum auf, böses Princip zu sein, weil ea 
breite Gebiete des praktia^en Lebens giebt (z. B. die Privat^irthsdaaft 
und Yolkswirthschaft), wo die Selbstförderung eines jeden Sihzeilnen die 
Haupttriebkraft zur Yerwirklichung der sittlichen Weltordnimg bildeli^ 
Wo das böse Princip keine Thaten zeitigt, weil sie inopportun soheineii, 
da lässt es doch die Gesinnung um nichts weniger böse (evscheiiiaiv, 
weil sie sich mit Klugheit paart ; wo die Konsequenzen deiä bösen 
Princips mit denen der sittlichen Weltordnuufg zufSyUig eiae Strecke 
weit übereinstimmen, da sind ebenfallB zwar die Thaten • nicht böse 
zu nennen, die mit den Forderungen der ättlioheu Weltordnimg 
übereinstimmen, aber die Gesinnung, welche sie producirt, ist nur 
dann sittlich zu nennen, wenn sie das zugleich dem eigetnen. Wohl 
Dienende nicht darum billigt und vorzieht, weil es dem mgemn, Wohl 
dient, sondern weil die Beförderung des eigenen Gedeihens ■ innerhalb 
der vorliegenden Grenze zugleich eine Forderung der sittlichen Welt- 
ordnung ist 

Nun ist aber der eudämonistische Egoismus jedem organisofaf 
psychischen Individuum als Grundlage gegeben; es ist die wesentliche 
Natur des Individnalwillens, zunächst sidi selbst zu behaupte und 
zu fördern, weil nur auf dieser Basis die Konflikte der v^sehiedene» 
Individualwillen mögHch werden, auf denen die Bealitftt der fip* 
Scheinungswelt und die Realität des Weltprocesses beruht Damit ist 
ausgesprochen, dass das radikal Böse die wesentliche :und eigenste 
Natur des Menschen ist. Mag dies weniger hervortreten, wo die Be* 
fangenheit in den Illusionen der socialen Instinkte den %oismus 
mildert, so ist doch das beständige Waohsthum der Geistesentwieke'» 
lung zweifellos der Hauptzweck des Weltprocesses und mnsa diese 
Geistesentwickelung ebenso zweifellos von einem gewissen Punkte an 
zur Durchschauung jener Dlusionen und zur Entlarvung des Egoisxtos 
in seiner principiellen Gestalt führen. Wo die Geistesentwickelung 



Digitized by VjOOQIC 



1. bie reli^ö6e Anthropologie. 19 1 

nocbnicüt soweit fortgeschritten ist, pflegt auch die Herrschaft der 
geistigen Triebe über die sinnliehen noch eine mangelhafte zu sein, 
und infolge dessen das aus ungezügelter sinnlicher Begehrlichkeit 
entspringende Böse einen breiten Raum zu beanspruchen. Wer das 
Leben der breiten Yolksmasse zum Maassstab nimmt, der kann leicht 
zu einer üebeirschätzung dieser rohesten und plmnpesten Aeusserungs- 
fönn des endämonistischen Egoismus kommen, welche ihn dazu ver- 
leitet, in def Sinnlichkeit und den sinnlichen Trieben selbst das 
radikal Böse zu suchen; demgegenüber ist anzuerkennen, dass die 
Sinnlichkeit in ihren Hauptformen als Nahrungs- und Geschlechtstrieb 
nicht Tinr der Eriialtung, sondern sogar der Veredelung des Einzelnen 
und der Gattung dient und sich willig der sittlichen Weltordnung 
einordnen würde, wenn nicht der egoistische Eigenwille die in der 
Sinnlicbkeit ihm wirkMch oder scheinbar winkenden Genüsse sich zum 
subjektiven Zweck, und diesen subjektiven Zweck über die objektiven 
Zvedke der sittlichen Weltordnung setzte. Die Sinnlichkeit ist also 
nur das primitivste Material, mit welchem der Egoismus wirthschaftet, 
und nur in der Hand dieses radikal bösen Princips wird sie selbst böse, 
weil zum Werkzeug des Bösen. 

Der Egoismus bildet die allgemeine Natur aller Menschen, wie 
der Charakter die besondere Natur jedes einzelnen Menschen; so ist 
das radikal Böse die gemeinsame Natur aller Menschen und die böse 
Erbanlage in ihrer erworbenen Modifikation die besondere böse Natur 
jedes einzelnen Menschen. Erst auf der Basis des radikal bösen 
Egoismus entfalten die bösen Triebe die volle Macht des Bösen, erst 
aus ihm schöpfen sie die rechte Kraft ihrer Behauptung und Ver- 
sdiärfong gegenüber dem sittlichen Gesetz. Ist erst der Egoismus 
als Princip des praktischen Verhaltens- vom Bewusstsein ergriffen 
worden, so giebt es keinen Zügel für die bösen Begehrungen mehr als 
die Klugheit, die auch noch oft genug im Stich lässt ; dann verhärtet 
sieh der Mensch mit Wissen und Willen im Bösen, indem er bemüht 
ist, sein Princip praktisch :yi üben, und entwickelt zugleich die ein- 
zelnen bösen Triebe unter den nöthigen Kautelen gegen äussere Nach- 
theile, oder auch wohl mit Ausserachtsetzung solcher klugen Vorsicht. 
Der Motive, welche sein eigenes Gewissen oder andere Menschen 
seinem Treiben entgegenhalten, darf er spotten, insofern sie aus 
Principien ihre Kraft schöpfen, die er principiell verwirft, und nur 
solche Motive könnten ihn irre machen, welche geeignet sind, sein 



Digitized by VjOOQIC 



192 B- II- I^iö Metaphysik des religiösen Subjefeis. 

Princip als solches zu erschüttern. Gegen solche aber ruft er die 
Sophistik seines dem bösen Willen dienstbaren Verstandes zu Hilfe 
und verhärtet und verstockt sich auf diese Weise immer mehr im 
Bösen. 

Wie die bösen Triebe dem gemeinen Egoismus, so entsprechen 
dem in sich verhärteten und gegen die Stimme des Gewissens ver- 
stockten Egoismus die pathologisch degencrirten bösen Triebe. Ein 
bestimmter Genuss wird durch häufige Wiederholung zur Gewohnheit, 
durch Gewohnheit zum Bedür&iiss ; zugleich wird durch Abstumpfung 
der Empfänglichkeit das gleiche Maass von Befriedigung nur nach 
steigenden Beizen empfunden, und die Unentbehrlichkeit des Reizes 
im Verein mit dem Bedürfniss nach ungewöhnlicher Stärke des Reizes 
führt zum Laster, welches den Willen zum Sklaven der Erlangung 
dieses Reizes macht. Das Laster ist so wenig wie der böse Trieb 
überhaupt auf die Sinnlichkeit beschränkt; im Gegen theil sind die 
nicht sinnlichen Laster (z. B. das Spiel) noch schlimmer als die sinn- 
lichen, weil erstere unmittelbar nur den Körper und erst mittelbar 
den Geist, letztere aber gleich unmittelbar den Geist pathologisch 
degeneriren. Was in der ersten Generation Laster ist, kehrt in der 
zweiten als böse Erbanlage wieder, die allerdings auch latent bleiben 
kann; oft stellt sich die ererbte psychische Degeneration erst in den 
Enkeln dar, während die Kinder nur eine körperliche Degeneration 
(wie Epilepsie, Veitstanz, Scrophulosis u. dgl.) wahrnehmen lassen. 
Besonders wichtig erscheint dabei eine mit Schwäche des TJrtheils- 
vermögens Hand in Hand gehende Schwäche des Willens, eine 
Schwachsinnigkeit, welche Pfiffigkeit und Verschlagenheit in eng- 
begrenzter Richtung nicht ausschliesst, aber den Menschen ebensosehr 
zum Spielball seiner eigenen bösen Triebe, wie zum Spielball der 
selbstsüchtigen und bösen Absichten Anderer macht. Die ungezügelten 
bösen Triebe wachsen und stärken sich dann um so mehr, als sogar 
das rechte Verständniss für die Tragweite der eigenen Handlungen 
und damit der Kappzaum der Klugheit /ur die Willensentscheidung 
fehlt, und so bevölkert das Laster nicht nur in der ersten, sondern 
sogar noch in der zweiten und dritten Generation die Gefängnisse 
mit Verbrechern. 

Auch noch andere Ursachen, zum Theil noch ganz unaufgeklärter 
Art, immer aber in körperlichen Zuständen wurzelnd, können eine 
krankhafte Steigerung und Entartung der bösen Triebe herbeiführen. 



Digitized by VjOOQIC 



L Die roligiöso Anthropologie. 193 

Insbesondere die Affekte, können allein durch die BeschaflFenheit des 
Nerven- und Blutlebens zu einem Grade potenzirt werden, wo sie das 
Bewusstsein des Menschen überrumpeln und der Besonnenheit keine 
Zeit lassen, sich geltend zu machen; so können z. B. aus der auf- 
wallenden Eifersucht oder dem Jähzorn die schwersten Verbrechen 
entspringen. Die ursprünglich aus der gemeinsamen Wurzel des 
Egoismus stammenden bösen Triebe können sich durch krankhafte 
Entartung so von demselben entfernen, dass man kaum noch den 
Zusammenhang zwischen diesem und jenen erkennt So kann z. B. 
die egoistische Lust des Mitleids zur Wollust an fremdem, ja sogar 
an eigenem Schmerze sich steigern, die Herrschsucht und die selbst- 
geföUige Freude an der eigenen Macht zu der Lust daran entarten, 
Andere seine Macht durch Bereitung zweckloser Leiden fühlen zu 
lassen, und der Neid über selbst ersehnte und selbst entbehrte Güter 
kann zunächst zur Missgunst in Betreff selbst besessen^er oder selbst 
nicht gewünschter Güter und von da zur Genugthuung über die von 
Anderen erlittenen Verluste missgönnter Güter degeneriren. Wo die 
Grausamkeitswollust, die Bosheit und die Schadenfreude zusammen- 
treffen, da zeigt der Mensch eine Charakteranlage, welche ihn das 
eigene Wohl und AVehe über der Lust an fremdem Leid und der 
Unlust an fremder Freude fast vergessen lässt, und doch ist diese 
teuflische Gcmüthsart nur ein krankhaft entarteter Egoismus, der 
lediglich seine Lust dabei sucht, dass er das Wohl der Mitmenschen 
zu schädigen bemüht ist, und seine Abnormität eben in der Ä^bnormi- 
tät seiner Lieblingsneigungen bekundet. 

Noch deutlicher tritt das Krankhafte solcher entarteten Triebe 
dann hervor, wenn sich die Bosheit mit dem Eigensinn einer Mono- 
manie auf ganz bestimmte Arten der Schädigung fremden Wohls 
wirft; Beispiele dazu bietet die Passion zur Giftmischerei ohne gewinn- 
süchtige Absicht, oder der unwiderstehliche Drang zur Brandstiftung, 
während der krankhafte Trieb zum Stehlen nicht sowohl auf Schädi- 
gung des fremden Besitzes als auf Mehrung des eigenen abzielt. 
Diese verbrecherischen Monomanien führen bereits in das Gebiet der 
Geistesstörung hinüber, und werden selten ohne allgemeinere Sym- 
ptome vorhandener Geistesstörung vorkommen, wenn solche sich auch 
der Wahrnehmung des Laien leicht entziehen. Nun sind aber alle 
noch so verrückten Triebe doch bloss Degenerationen normaler Triebe, 
und die Abweichung von der Norm kann den verschiedensten Grad 

V. Hartmann, Die Beligion des Qeistes. 13 



Digitized by VjOOQIC 



194 B. n. Dio Metaphysik des religiösen Subjekts. 

und Umfang haben. Die Grenze zwischen abnormer und nonnaler 
GeistesbeschaflFenheit ist schlechterdings nicht zu ziehen; streng ge- 
nommen ist überhaupt die sogenannte normale Geistesbeschaffenheit 
nur ein Ideal, das nirgends existirt, und von dem jeder Mensch nach 
der einen oder andern Richtung in höherem oder geringerem Grade 
abweicht. Es giebt so wenig einen geistig ganz gesunden Menschen, 
wie es einen körperlich ganz Gesunden giebt; es handelt sich fur's 
praktische Leben nur darum, ob die Abnormitäten in geistiger und 
körperlicher Hinsicht so gross sind und so wichtige Punkte betreffen, 
dass sie sich in auffallender Weise störend bemerkbar machen. 

Ist nun schon die normale Grundbeschaffenheit der menschlichen 
Natur radikal böse, so müssen die nirgends gänzlich fehlenden patho- 
logischen Deformitäten des Geistes sie noch schümmer als radikal 
böse machen; das radikal Böse ist der zielbewusste Egoismus, mit 
dem sich, weil er feste Ziele hat, noch rechnen lässt, — aber das 
degenerirte Böse ist das Böse in mehr oder minder wahnsinniger 
Verrücktheit, das in seiner Sinnlosigkeit zugleich unberechenbar ist. 
Es ist die schlimmste Seite des angeborenen Bösen, sowohl für die 
Erziehung als für die Selbstzucht, dass es mehr oder minder mit 
pathologischen Elementen versetzt zu sein pflegt, deren unlogische 
Paradoxien allen Bemühungen, ihnen motivirend beizukonunen, Hohn 
sprechen. 

Mit alledem ist indessen erst die individuelle Anlage zum Bösen 
erörtert ; diese Anlage erhält aber die Beize zu ihrer Entfaltung nicht 
bloss durch die verlockenden Motive der sie umgebenden Dinge und 
Verhältnisse, sondern, was noch schlimmer ist, der Mensch mit seiner 
bösen Anlage lebt unter, lauter bösen Beispielen in einer wahrhaft 
miasmatischen Atmosphäre und, ist durch den Nachahmungstrieb und 
die in der Nachahmung fremder Vorbilder liegende scheinbare Recht- 
fertigung des eigenen Verhaltens der beständigen Gefahr der An- 
steckung und der Infektion durch das böse Miasma ausgesetzt. Wie 
das Gähnen, die Krämpfe und der Veitstanz eine fast unwiderstehlich 
ansteckende Macht auf nervös empfängliche Personen ausüben, so 
auch das Böse, das in bestimmten Formen zeitweise zu wahrhaften 
geistigen Epidemien auswachsen kann. Hierher gehört nicht bloss 
die periodische Verwahrlosung der Sitten, die übliche Bestechlichkeit 
und die libertinistischen Moden gewisser Stände, sondern auch weit 
krassere Erscheinungen, wie z. B. die im hellenischen Alterthum zeit- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 195 

weise wiederkehrende örtliche Selbstmordmanie der jungen Mädchen, 
die Mordmanie gewisser indischer Sekten, oder der Selbstverstümme- 
lungs -Wahnsinn der Skopzen. 

Wo das Böse in irgend welcher Gestalt erst gar zur herrschenden 
Sitte geworden, da beugt der Einzelne sich ebenso willig und fast 
noch williger solcher Unsitte als einer wirklich guten Sitte, da leiht 
das Böse von der heteronomen Pseudomoral die autoritative Würde, 
mit welcher der Einzelne das sich etwa regende Gewissen beschwich- 
tigen kann. Auch wenn er gegen das von der Sitte formell sanktio- 
nirte Böse ankämpfen wollte, ihm würde die Macht dazu fehlen; der 
Gute muss sich hier der objektiven Macht des Bösen ebenso wider- 
willig beugen, wie tmter normalen Verhältnissen der Böse vor der 
objektiven Macht des Guten. Die Verantwortung für eine unter dem 
Zwang solcher Sitten oder socialen Einrichtungen begangene That 
weist der Mensch mit Hecht von sich und wälzt sie ab auf die 
Schultern der Urheber der Sitte, d. h. auf die der Gesellschaft, be- 
ziehungsweise auf die des Staates oder der Kirche. Kann man 
solches Böse als Schuld bezeichnen, so ist es nicht mehr Einzelschuld, 
sondern Kollektivschuld zu nennen, und nicht die wenigsten Verbrechen 
sind zu einem grossen Theile Kollektivschuld; in diesem Sinne hat 
man den Verbrecher „das Verbrechen der Gesellschaft" genannt. 
Kollektivschuld sind auch solche politische und sociale Einrichtungen, 
welche den Einzelnen unter gewissen Umständen beinahe mit psycho- 
logischer Nothwendigkeit zum Verbrechen zwingen, obwohl dasselbe 
von der Sitte verpönt und vom Gesetz verboten ist ; auch der scheue 
Hirsch kehrt sich zuletzt. verzweifelt gegen den Jäger, wenn dem matt 
Gehetzten jeder Ausweg abgeschnitten ist. 

Die Kollektivschuld ist nicht bloss die Schuld der lebenden 
Generation, sondern die Einrichtungen, Sitten und Gebräuche, welche 
sie konstituiren, haben sich in der Kontinuität langer Generationen- 
folgen allmählich entwickelt; mag auch die lebende Generation die 
Schuld verschärft haben, in der Hauptsache ist sie von den Vätern 
überkommen, d. h. Erbschuld. Die Erbschuld ist, wohl zu merken, 
nur Kollektivschuld, nicht Einzelschuld ; das individuelle Erbböse aber 
ist wiederum nicht Schuld, sondern blosse Anlage zum Bösen ; indivi- 
duelle Erbsünde im Sinne einer sich selbst zuzurechnenden und doch 
ererbten Schuld ist ein offenbarer Widersinn. Gleichwohl steht der 
Einzelne nicht ausserhalb der ererbten Kollektivschuld, sondern mitten 

13* 



Digitized by VjOOQIC 



196 ß- I^- Oiö Metaphysik dos religiösen Subjekts. 

in derselben, insofern er sich den schlechten Sitten nnd Gebräuchen 
heugt, die schlechten Institutionen mit benutzt, nichts zur Bekämpfung 
derselben thut, und so an seinem Theil zu ihrer Sanktionirung bei- 
trägt. Die miasmatische Atmosphäre des Bösen, die er einathmet, 
vergrössert er selbst durch sein Ausathmen von Miasmen; er hat 
Theil an der Kollektivschuld, deren Bestand durch die Erbschuld be- 
dingt ist Aber diese Mitschuld lastet auf ihm nicht anders wie die 
böse Beschaffenheit seiner eigenen Natur; die Ansteckung des Bösen 
und die Kollektivschuld konstituiren ebenso das den Menschen von 
aussen umfangende Böse, .wie der radikal böse Egoismus und die 
normalen oder abnormen bösen Triebe das innere Böse konstituiren. 
Kollektive Erbschuld und individuelle böse Erbanlagen bilden im 
Verein mit der radikalbösen Grundnatur des Menschen die objektive 
Macht dos Bösen, unter welcher der Mensch steht, und von welcher 
sich selbst zu erlösen er als natürlicher Mensch, d. h. als eudämo- 
nistisch-egoistisches Individuum unfähig ist, weil eben die Beschaffen- 
heit des natürlichen Menschen selbst die Wurzel des Bösen ist. 

Diese empirische Aufnahme des Zustandes, in welchem sich der 
Mensch seiner Natur nach befindet, stimmt völlig überein mit den 
Forderungen de» religiösen Bewusstseins, nach welchen das Böse nicht 
etwas ZuföUiges, sondern etwas Nothwendiges, nicht ein partikuläres, 
sondern ein allgemeines Accidenz des Menschen sein muss, wenn die von 
der Religion gebotene Erlösung etwas Nothwendiges und Allgemeines, 
nämlich die Befriedigung eines allgemeinen menschüchen Bedürfnisses 
darstellen soll. Wenn aber das Böse als eine allgemeine Nothwendigkeit 
auf dem Menschengeschlecht lastet, so ist es ein Schicksalsschluss, 
dem nicht zu entrinnen ist, ein unabwendliches, wenigstens durch den 
Menschen selbst unabwendliches Fatum; der Mensch mag das Böse 
als ein Uebel für sich empfinden und als ein Hinderniss für die teleo- 
logische Weltentwickelung beklagen, aber er kann es nicht mehr als 
eine Schuld empfinden, für die er selbst verantwortlich wäre. Dieser 
Schluss erscheint zunächst ganz plausibel; die Einsicht in die radikal 
böse Natur des Menschen in Verbindung mit der bösen Erbanlage und 
der kollektiven Erbschuld scheint unvermeidlich zum FataUsmus (gleich- 
viel ob in Gestalt eines blinden Verhängnisses oder einer göttlichen 
Prädestination) zu führen, und der Fatalismus hebt ebenso unver- 
meidlich die Verantwortlichkeit und das persönliche Schuldgefühl auf. 

Hiergegen lehnt sich aber das religiöse Bcwusstsein mit Recht 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Authropologie. 197 

auf; denn ihm liegt alles daran, die Erlösang nicht bloss als eine 
Erlösung vom Uebel, sondern auch als eine solche von der Schuld 
festzuhalten. Die nächste Auskunft scheint die zu sein, dass dem 
empirischen Fatalismus des Bösen gegen'über eine unter diesen Um- 
ständen allerdings unbegreifliche Freiheit zum Outen aufgestellt wird, 
die eben darum, weil sie vor den psychologischen Motivationsgesetzen 
nicht Stich hält, als eine über der NothwendigMt des gesetzmässigen 
Motivationsprocesses schwebende und in denselben unmotivirt ein- 
greifende, d. h. indeterministische Freiheit gedacht wird. Der In- 
determinisnuis, der in einer oberflächlichen Auffassung der inneren 
Erfahrung scheinbare Stützen findet, erscheint als das nächstUegende 
Heilmittel gegen die unsittlichen und irreligiösen Konsequenzen des 
Fatalismus ; aber dieser Schein trügt, und so wenig der Indeterminis- 
mus vor der theoretischen Analyse haltbar ist, ebenso wenig ist er 
es vor dem Forum des religiösen Bewusstseins. Denn er hebt die 
Verantwortlichkeit, die er begründen soll, gerade erst recht auf, ganz 
abgesehen davon, dass er die Absolutheit Gottes beeinträchtigt und 
den menschlichen Willen aufhören lässt, ein Werkzeug in der Hand 
Gottes zu göttlichen Zwecken zu sein. 

Der Indeterminismus verfolgt dem Fatalismus gegenüber den 
richtigen Gedanken, dass meine YerantwortUchkeit für die That nur 
dann besteht, wenn ich auch anders hätte handeln können, als ich in 
dem besonderen Falle gehandelt habe; aber er sucht das „Auch 
anders handeln Können" durch ein verkehrtes Mittel, durch die 
Hinaushebung der Willensentscheidung über den gesetzmässigen 
Motivationsprocess zu erzielen, d. h. durch ein für grundlos Erklären 
des WoUens, womit er der Verantwortlichkeit wiederum nach der 
andern Seite jeden Boden entzieht. Wenn der Wille sich nach 
Gründen entschiede, so müssten diese Gründe für ihn im Augenblick 
der Entscheidung Motive sein, d. h. die Entscheidung wäre ein Moti- 
vationsprocess und als solcher den psychologischen Gesetzen der 
Motivation unterworfen, also determinirt; eine indeterministische, 
d. h. nicht durch Motive determinirte Willensentscheidung muss 
schlechthin grundlos sein, und erweist ihre indeterministische Freiheit 
gerade damit, dass sie allen bestehenden Motiven zum Trotz das 
Netz der rationellen Gründe und psychologischen Gesetze triumphirend 
zerreisst. Die indeterministische Willensentscheidung wäre wiederum 
nicht grundlos, wenn sie berechenbar wäre, wenn man z. B. aus einer 



Digitized by VjOOQIC 



198 B. II. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Beihe in gleichem Sinne ausgefallener Entscheidungen eine gewisse 
Wahrscheinlichkeit entnehmen könnte, dass in dem nächsten gleichen 
Falle die Entscheidung wieder in gleichem Sinne ausfallen werde ; ein 
solcher Schluss würde ja auf der Voraussetzung einer bestimmten 
Determination eines konstanten Charakters durch Motive, also auf 
dem Gegentheil der indeterministischen Hypothese ruhen. 

Von einer grundlosen Willensentscheidung vermag der Mensch 
sich keine Rechenschaft zu geben, er steht verstandnisslos vor der 
grundlosen Thatsache; denn das Grundlose ist zugleich das schlecht- 
hin Irrationelle und das Irratiönelle ist das Sinnlose. Der Mensch 
kann nach der indeterministischen Theorie nicht sagen, warum sein 
Wille sich so oder so entschieden habe; denn wenn er das ai^eben 
könnte, so wäre derselbe ja nicht grundlos gewesen, sondern durch 
Gründe, d. h. durch Motive determinirt. Aller bösen Charakteranlage 
und allen Verlockungen zum Trotz kann der indeterministisch freie 
Wille sich grundlos zum Guten entscheiden, aber ebenso grundlos 
auch zum Bösen trotz aller bereits gemachten Fortschritte in der 
Versittlichung und trotz der günstigsten Umstände, welche das Ver- 
harren im Guten erleichtern. Mag dieser freie Wille, der bei jeder 
EntSchliessung den letzten Ausschlag giebt, auch nur als ein Faktor 
hinzutreten zu dem ganzen Komplex von gesetzmässig motivirten 
Begehrungen, so ist er es doch, der den Ausschlag giebt und auf 
den deshalb schliesslich alles ankommt; mag der freie Wille auch 
nicht immer, sondern nur manchmal und ausnahmsweise zu dem 
Komplex der gesetzmässig motivirten Begehrungen ausschlaggebend 
hinzutreten, so hat doch der Mensch kein Merkmal, woran er die 
Mitwkkung oder Nichtmitwirkung dieses indeterministischen Faktors 
unterscheiden und erkennen könnte, und muss stets darauf gefasst 
sein, dass das eventuelle Hinzutreten dieses Faktors alle seine auf den 
Determinationsprocess gebauten guten oder bösen Berechnungen und 
Veranstaltungen über den Haufen wirft. 

Das, worin der Mensch lebt und sich bewegt, womit er etwas 
leisten und fördern kann, sind . immer nur diejenigen Willensbethäti- 
gungen, welche ihren guten Grund haben und ihm durchsichtig, ver- 
ständlich und berechenbar sind, d. h. die Ergebnisse des gesetzmässigen 
Motivationsprocesses ; nur in diesen bethätigt sich in stetiger Weise 
sein Charakter, der Kern seiner menschlichen Individualität, nur in 
diesen ist Sinn und Verstand. Die grundlosen, unverständlichen, un- 



Digitized by VjOOQ IC 



1. Die religiöse Anthropologie. 199 

berechenbaren, unbeständigen Entscheidungen des mdeterministisch 
freien Willens, schweben wie das Damoklesschwert einer ihm fremden, 
schlechthin irrationellen Macht über ihm, von der er nicht einmal 
weiss, wann sie eingreifen wird, geschweige denn wie; für die Ent- 
scheidung eines solchen abstrakten, mit seinem Individualcharakter 
in keiner wesentUchen Beziehung stehenden Princips, kann der Mensch 
unmögUch die Verantwortlichkeit tragen. Verantworten kann man 
sich nur darüber, ob man das Bessere erkannt und das Schlechtere 
befolgt hat; Verantwortlichkeit setzt also eine Selbstbestinmiung durch 
Motive voraus, eine Determination durch Gründe, über deren Werth 
man sich Rechenschaft abzulegen im Stande ist, so dass die Aus- 
scWiessung der Willensbestimmung durch Gründe auch unbedingt jede 
Verantwortlichkeit ausschliesst.*) 

Wenn der Fatalismus und der Indeterminismus gleich untauglich 
sind, um dem Gefühl der Verantwortlichkeit als metaphysische Voraus- 
setzungen zu dienen, so bleibt nur die Hofl&iung übrig, in dem psycho- 
logischen Determinismus, der sich schon in Bezug auf die Ermöglichung 
des Bösen als die rechte Mitte zwischen jenen beiden erwies, den- 
jenigen Standpunkt zu finden, welcher ebenso wohl das Gefühl der 
Verantwortüchkeit zu begründen, wie die Vereinbarkeit zwischen der 
Natumothwendigkeit des Bösen und dem persönlichen Schuldbewusstsein 
aufinizeigen vermag. 

Die Verantwortlichkeit verlangt als Voraussetzung das Bewusst- 
sein, dass man auch anders hätte handeln können; aber dies Auch- 
anderskönnen darf kein bedingungsloses sein, wie der Indeterminismus 
meint, sondern ein bedingtes ; es darf aber auch kein bloss von aussen 
bedingtes sein, wie der Fatalismus meint, sondern ein von innen be- 
dingtes. Um mich für eine bestimmte That moralisch (nicht bloss 
juridisch) verantwortlich zu wissen, dazu muss ich mir bewusst sein, 
dass ich unter den gegebenen äusseren Umständen auch anders hätte 
handeln können, wenn ich die in mir liegenden Triebe geschickter 
verwerthet hätte, d. h. wenn ich mir Motive vorgehalten hätte, welche 
geeignet waren, solche Triebe zu motiviren, oder kräftiger zu motiviren; 
denn jede Willensentscheidung ist die Resultante von Begehrungen, 



*) Vgl. „Phänomenologie des sittiiclion Bewusstseins", S. 448—485, und Melzer: 
„Historisch-kritische Beiträge zur Lehre von der Autonomie der Vernunft", 2. Aufl., 
Neisse 1882, S. 1—24 und 239—241. 



Digitized by VjOOQIC 



200 ß- I^' I^iö Metaphysik dos religiöson Subjekts. 

deren Zahl und relative Stärke einerseits durch den Charakter, anderer- 
seits durch den jeweilig aktuellen Bewusstseinsinhalt bedingt wird. 
Der Charakter ist zwar meinem unmittelbaren Einfluss entzogen, aber 
der jeweilige Bewusstseinsinhalt ist theilweise vom Willen abhängig, 
welcher die Macht hat, bewusste Vorstellungen wach zu rufen und durch 
die Koncentration der Aufmerksamkeit auf dieselben die anderen von 
aussen erregten oder durch unwillkürliche Idcenassociation wach ge- 
rufenen Vorstellungen zu verdunkeln oder ganz aus dem Bewusstsein 
zu verdrängen. Allerdings gehört zu solcher Vorstellungserzeugang 
ein aktueller Wille; wäre dieser im Augenblick der Entscheidung vor- 
handen gewesen, so wäre sie anders ausgefallen. Man muss also sagen : 
ich hätte anders handeln können, wenn ich rechtzeitig den aktuellen 
Willen gehabt hätte, die zu dem Andershandeln erforderlichen motiviren- 
den Vorstellungen in's Bewusstsein zu rufen. 

Wenn hier die Bedingungen des Auchanderskönnens abgeschnitten 
wären, so müsste anerkannt werden, dass dieselben derart sind, um 
eine Verantwortlichkeit unmöglich zu machen; wenn es ganzlich meiner 
Machtsphäre entrückt wäre, ob mein Wille zur Erzeugung der erforder- 
lichen motivirenden Vorstellungen vorhanden ist, oder nicht, so hinge 
das Auchanderskönnen ganz einseitig von meiner Charakterbeschaffen- 
heit ab, so zwar, dass mir weder eine mittelbare noch eine unmittel- 
bare Möglichkeit bliebe, auf die Aenderung meines Charakters einen 
Einfluss zu gewinnen. Das Auchanderskönnen hinge dann lediglich 
von inneren Entwickelungsvorgängen oder äusseren Umständen, Erleb- 
nissen und Schicksalen ab, welche beide gleich sehr meinem Einfluss 
entrückt sind. Ich hätte dann wohl anders handeln können, wenn 
ich ein anderer Charakter gewesen wäre, aber ich hätte nicht anders 
handeln können als derjenige, welcher ich war ; ja was noch schlimmer 
ist, ich habe keine Aussicht, bis zum nächsten ähnlichen Fall so sehr 
ein Anderer zu werden, dass ich anders zu handeln hoffen darf. In 
diesem Falle wäre die moralische Verantwortlichkeit ebensosehr aus- 
geschlossen wie beim Fatalismus , nur die juridische Verantwortlichkeit, 
für die bürgerüchen Folgen der eigenen Selbstthätigkeit einstehen zu 
müssen, bliebe bestehen, welche vom Indeterminismus auch aufgehoben 
wird, weil er die Menschen zu lauter forensisch Unzurechnungsfähigen 
stempelt. 

In der That ist aber der aktuelle Wille zur Erzeugung der er- 
forderlichen motivirenden Vorstellungen nicht bloss einseitig von der 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 201 

Beschaffenheit des Charakters abhängig, sondern auch von dem Grade 
der Aufmerksamkeit und Wachsamkeit, welche der vorhandene latente 
Wille anwendet, um die Gelegenheiten zu seiner Bethätigung zu er- 
spähen und rechtzeitig zu benutzen. Ist kein latenter Wille zur 
Herbeiführung von Willensentscheidungen bestimmter Art vorhanden, 
oder ist er zu schwach, um die Aufmerksamkeit zum Erspähen der 
Bethätigungsgelegenheiten hinreichend zu schärfen, so liegt das Ver- 
passen der Gelegenheit allerdings an einem Charakterfehler; ist hin- 
gegen ein solcher latenter Wille in einer hinreichenden Stärke vor- 
handen, so ist doch die Aufmerksamkeit nach dem Gesetz der Ermüdung 
manniehfachen Schwankungen unterworfen, welche es begreiflich machen, 
dass hei dem gleichen Charakter und den gleichen äusseren Umständen 
das eine Mal die Gelegenheit zur Aktualisirung des latenten Willens 
benutzt, das andere Mal verpasst wird. Ich kann also sagen: ich 
hätte auch anders handeln können, wenn ich weniger der Ermüdung 
der Aufmerksamkeit nachgegeben, wenn ich besser auf der Hut gewesen 
wäre und meine Wachsamkeit besser geschärft hätte, um mich nicht 
von den unwillkürlich auftauchenden Motiven überrumpeln und zu 
einer meiner latenten Grundwillensrichtung widerstrebenden Entschei- 
dung hinreissen zu lassen. 

Hier liegt nun allerdings eine Art Selbsttäuschung vor. Man 
weiss, dass man die Aufmerksamkeit willkürlich spannen kann, und 
denkt daran, dass man sie auch in jenem Moment der vergangenen 
Entscheidung hätte stärker spannen können; man vergisst aber dabei 
nur zu leicht, dass die willkürliche Spannung der Aufmerksamkeit 
selbst wieder von dem Vorhandensein eines aktuellen Willens zu dieser 
Spannung abhängt, und dass das Vorhandensein dieses Willens von 
der augenblicklichen geistigen und körperlichen Disposition, dem Grade 
der Ermüdung oder Frische, dem zufllllig gegebenen Bewusstseins- 
inhalt u. s. w. bedingt ist. In diesem Sinne kann man sagen: ich 
hätte auch anders handeln können, wenn ich bei gleicher latenter 
Wülensrichtuifg zur Herbeiführung einer Entscheidung in bestimmtem 
Sinne daran gedacht hätte, dass sich eine Gelegenheit zur Bethätigung 
dieser Willensrichtung darbieten könne und werde, wodurch dann der 
Wille zur Schärfung der Aufmerksamkeit geweckt worden wäre. Dass 
ich damals daran nicht gedacht habe, während ich nunmehr nach 
meiner jetzigen Auffassung der Sache wohl wünschte, daran gedacht 
zu haben, das zeigt mir, dass ich jetzt ein solcher bin, welcher unter 



Digitized by VjOOQIC 



202 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

gleichen Umständen anders handeln könnte und würde. Dass ieh 
damals auch anders hätte handeln können, wenn ich genau in dem 
Zustande war, wie ich damals war, das ist allerdings ein Irrthum, 
der den Indeterminismus zur Folge haben muss : aber dass ich damals 
auch anders hätte handeln können, wenn ich damals in dem Zustande 
gewesen wäre, in dem ich jetzt bin, das ist eine Wahrheit, welche 
genügt, um das Gefühl der VerantwortUchkeit zu erklären und zu 
rechtfertigen. 

Die Wandelung, welche von dem Zeitpunkt der Willensentschei- 
dung bis zu dem Zeitpunkt der Beurtheilung mit mir vorgegangen 
ist, hat genügt, mich zu einem zu machen, der anders hätte handeln 
können; zugleich bin ich um die Erfahrung reicher geworden, dass 
die in dem vorigen Falle aufgewendete Spannung der Aufmerksamkeit 
nicht ausgereicht hat, mich vor einer meiner latenten Grundwillens- 
richtung widerstrebenden Entscheidung zu bewahren. Diese Erfahrung 
wird nun zum Motiv, künftig besser auf der Hut zu sein und den 
zur Vermeidung solcher Ueberrumpelungen erforderlichen Zustand des 
Willens, wie ich ihn jetzt besitze, zu bewahren; die üebung des 
Willens in der Erkennung und Beachtung der Gelegenheiten zur 
Bethätigung der latenten Grundwillensrichtung führt allmählich zu 
einer wachsenden Beschleunigung der Reaktion, mit welcher der Wille 
durch Spannung der Aufmerksamkeit die Vorstellungen einer sich 
darbietenden Gelegenheit beantwortet, und diese Beschleunigung lässt 
den Fall eines Verpassens der Gelegenheit immer seltener eintreten. 
Die Erwägung, dass man diese Erfahrung auch schon aus früheren 
Fällen hätte schöpfen, bei geeigneter Beachtung derselben schon 
früher den erforderlichen Grad von üebung in der Aufmerksamkeits- 
reaktion hätte gewinnen* und so die Ueberrumpelung des letzten 
Falles hätte vermeiden können, zeigt, dass man schon in dem letzten 
Falle hätte ein solcher sein können, der die Gelegenheit nicht ver- 
passte, und lässt es als eine schuldvolle Versäumniss erscheinen, dass 
man sich nicht schon früher mit Hilfe der gebotenen psychologischen 
Mittel zu einem solchen Zustande emporgearbeitet hat. 

Immerhin bleibt auch in dieser Nachrückwärtsverlegung der nach 
vorwärts hin völlig berechtigten Erwägung eine gewisse Selbsttäuschung 
bestehen, insofern die thatsächliche UnerfQlltheit der für das Auch- 
anderskönnen vorauszusetzenden Bedingungen übersehen wird; aber 
der praktische Werth dieser Betrachtung liegt auch gar nicht in ihrer 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiüso Anthropologie. 203 

retrospektiven Projektion, sondern in ihrer nach vorwärts gekehrten 
Seite. Aus der Wahrheit: „ich hätte anders handeln können, wenn 
ich mir mehr Mühe gegeben hätte" ist nur die eine Konsequenz von 
Bedeutung: f^also will ich mir fortan mehr Mühe geben, um anders 
zu handeln." Bis zu welchem Grade dieser Vorsatz Wirklichkeit 
werden wird, ist einem beschrankten Verstände verhüllt; aber in der 
Unwissenheit des endlichen Willens über den Grad seiner Spannungs- 
fähigkeit liegt gerade der stärkste Antrieb zu einer höchstmöglichen 
Steigerung der Spannungsversuche und zugleich die Berechtigungs- 
loaigkeit, irgend einen bestimmten Spannungsgrad für subjektiv un- 
erreichbar zu halten. Der Mensch widerspricht sich selbst und seiner 
latenten Grundwillensrichtung, wenn er nicht alle Eräfbe aufbietet, 
um seine Wachsamkeit so zu spannen, dass er nicht durch eine dieser 
Willensrichtung widersprechende Willensentscheidung überrumpelt 
wird ; er macht sich mit Recht dafür verantwortlich, wenn er es ver- 
säumt, diese Spannung immer weiter und weiter zu treiben, so dass 
sie ünmer besser und zuverlässiger ihrem Zweck entspricht. 

Diese fortschreitende psychologische Technik der Selbstbeherr- 
schung*) beruht allerdings auf einer unerlässlichen Voraussetzung, 
nämlich der, dass eine latente fundamentale Willensrichtung konstanter 
Art vorhanden ist, deren Motivirung die vorstellungserzeugenden 
Willensakte liefern muss. Eine solche konstante Willensrichtung setzt 
einen festen Endzweck voraus, ein bestimmtes Frincip, aus welchem 
heraus das Leben geleitet wird. Dieses Princip kann nur von zweierlei 
Art sein, entweder böse oder gut, je nachdem der alles determinirende 
Endzweck subjektiv oder objektiv ist, je nachdem alle Triebe in den 
Dienst des Egoismus oder der sittlichen Weltordnung gestellt werden.**) 

Das böse Princip wird darum nichts besser, wenn es die psycho- 
logische Technik der Selbstbeherrschung in seinen Dienst nimmt und 
aus einem naiven Egoismus zu einem raffinirten Egoismus wird; das 
Böse wird nur mehr auf die Gesinnung beschränkt und offenbart sich 
im Handeln zwar seltener, aber mit desto schlimmerem Effekt. Die 
psychologische Technik der Selbstbeherrschung führt hier bloss zu 
einer Freiheit von den sinnlichen, anschaulichen und gefühlsmässigen 
Motiven zu Gunsten der Willensdetermination durch abstrakte, ver- 



*) Vgl. „Phänomenologie des sittlichen Bewussteeins", S. 417—430. 
'*) Vgl. ebenda S. 430—448. 



Digitized by VjOOQIC 



204 B. II. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

standesmässig reflekttrte Motive; aber indem der Naturinstinkt des 
selbsteüchtigen Eigenwillens das r^ulativc Princip für die Verwendung 
der rationellen Selbstbestimmung bleibt und den Zweck repräsentirt, 
dem alle verstandesmassige Reflexion nur als Mittel dient, bleibt die 
ganze Selbstbestinunung in der Sklaverei des Natürlichen oder Welt- 
lichen im schlimmen Sinne stecken. Das Natürliche oder Weltliche 
hat ja sein gates Becht als teleologische Basis des Geistigen und 
Sittlichen, aber auch nur als Mittel zu diesem höheren Zweck; sobald 
das Natürliche und Weltliche sich ans dieser dienstbaren teleologischen 
Stellung aufbäumt und sich im Egoismus zum Selbstzweck proklamirt, 
verkehrt es diejenige Bestimmung seiner selbst, in welcher sein Becht 
und sein Werth liegt, und wird in seiner unberechtigten Verselbstr 
ständigung zum Natürlichen oder Weltlichen im schlimmen Sinne. 
In dieser Gestalt wirft es sich im Egoismus sogar zum Herren von 
etwas Geistigem auf, nämlich von der psychologischen Technik der 
Selbstbeherrschung; dass es aber so mit einem Selbstwidersprach 
behaftet ist, erweist sich eben dadurch, dass die versuchte Vergeistigang 
des Egoismus selbst ihn ad absm'dwin führt und den Bankerott dem- 
selben als eines Selbstzwecks ad oculos demonstrirt'*') Der Egoismus 
als Herr der Selbstbeherrschung üefert darum keine wahre Freiheit; 
das Vermögen des Menschen zur geistigen Selbstbefreiung von den 
natürlichen Motiven missbraucht er zur Perpetuirung der Knecht- 
schaft des Geistes von der Natnr. So führt er zur Earrikatur der 
wahren Freiheit, indem er die formelle Autonomie der egoistischen 
Pseudomoral mit dem Inhalt der absoluten Unfreiheit von der Natur 
erfüllt; er ist der AflFe der wahren Autonomie, indem er die Gesetz- 
gebung für das menschliche Verhalten einem Selbst überträgt, welches 
nicht das wahre geistige Selbst des Menschen ist, sondern bloss das 
natürliche Selbst, welches aber in seiner Erhebung zum alleinigen 
Selbst schon eine principielle Verkehrung der teleologischen und sitt- 
lichen Weltordnung anrichtet. 

Das wahre Selbst des Menschen muss vielmehr dasjenige sein, 
welches die psychologische Technik der Selbstbeherrschung nicht nur 
zur Befreiung von den naturlichen Motiven, sondern auch zur Be- 
freiung von dem natürlichen Selbst, d. h. zur Selbstverleugnung vcr- 



*) Vgl. „Phänomonologio dos sittlichon Bowasstsoins" : I. „Die egoistische 
Psoudomoral", S. 3—102. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die roligiöso Anthropologie. 205 

werthet, und die rationellen Mittel der Abstraktion und Reflexion 
nicht zu irrationellen, die vernünftige Weltordnung auf den Kopf 
stellenden Zwecken, sondern zu rationellen, objektiv -vernünftigen 
Zwecken benutzt. Der Egoismus mag noch so verständig sein in der 
Wahl seiner Mittel, er bleibt doch immer wesentlich unvernünftig, 
nämlich irrationell in der Wahl seines Zweckes; seine formell ver- 
ständige Autonomie ist daher immer eine unvernünftige Autonomie, 
und dämm bloss scheinbar eine Autonomie, nftmlich inhaltlich Sklaverei 
unter dem verselbstständigten und damit unvernünftig gewordenen 
Natürlichen, dem Eigenwillen. Die einzige wirkliche Autonomie ist 
die vernünftige Autonomie, welche wahrhaft vernünftige, d. h. objek- 
tive Zwecke anerkennt, und damit Verleugnung des subjektiven 
Zweckes, d. h. des natürlichen Selbst ist ; diese vernünftige Autonomie 
weist den Eigenwillen mit seinen Emancipationsgelüsten zurück in die 
dienende Stellung, die ihm als einem Natürlichen zukommt ; sie allein 
giebt dem Menschen die Freiheit, deren er fähig ist, d. h. die sitt- 
liche Freiheit, und sie allein ermögUcht eben damit zugleich erst das 
Gefühl der sittlichen Verantwortlichkeit. 

Wo das radikal Böse zum regulativen Princip erhoben ist, kann 
der Mensch wohl Handlungen hervorbringen, welche mit der sittlichen 
Weltordnung übereinstimmen, aber nicht sittliche Handlungen; denn 
solche müssten aus einer mit der sittlichen Weltordnung überein- 
stimmenden Gesinnung hervorgehen, während der Egoismus der sitt- 
lichen Weltordnung principiell widerspricht. Die scheinbar sittlichen 
Handlungen gehen beim Egoisten aus einer ebenso unsittlichen Ge- 
sinnung hervor wie die unsittlichen, darum kann von einer sittlichen 
Verantwortlichkeit beim Egoisten gar nicht die Rede sein; nur dafür 
kann er sich verantwortlich machen, wenn er aus Mangel an Selbst- 
beherrschung und Besonnenheit Handlungen vollbracht hat, welche 
seinem egoistischen Princip nicht gemäss, seinem wohlverstandenen 
Interesse zuwider waren, d. h. wenn er nicht selbstsüchtig genug 
gehandelt zu haben glaubt. Sittliche Verantwortlichkeit ist nur mög- 
lich, wo ausser den unsittlichen auch sittliche Handlungen möglich 
sind, wo ausser dem Princip des radikal Bösen auch noch ein gutes 
Princip vorhanden ist, eine für gewöhnlich latente Grundwillensrichtung 
im sittlichen Sinne. 

Dieser fundamentale sittliche Wille, oder der stetige Wunsch, dass 
alle eigenen Willensentscheidungen mögüchst im sittlichen Sinne aus- 



Digitized by VjOOQIC 



206 ß- il- I^io Metaphysik des religiösen Subjekts. 

fallen, kann, wie wir oben gesehen haben, auch als ethische Ge- 
sinnung bezeichnet werden, als das Verlangen des Greistes nach 
Kealisirung der dem Bewusstsein vorschwebenden ethischen Ideen, als 
die Sehnsucht nach Verwirklichung der subjektiven sittlichen Welt- 
ordnung, als das Streben nach Erfüllung der objektiven Zwecke. 
Ohne diese ethische Gesinnung, welche im Lichte des religiösen 
Bewusstseins mit dem praktischen Glauben zusammenfällt, wäre Ver- 
antwortlichkeit unmöglich; der bloss natürliche Mensch, d. h. der 
bloss unter der Herrschaft des natürlichen Eigenwillens stehende Mensch 
wäre völlig unter der Macht des Bösen, und darum einerseits gänz- 
lich unfähig zum Guten, aber andererseits auch gänzlich unfähig, zur 
moralischen Verantwortung gezogen zu werden. 

Selbstverständlich ist ein solcher bloss natürlicher Mensch eine 
völlig unwirkliche Abstraktion; ein solcher Mensch stände noch unter 
den höher organisirten Thieren, welche bereits ausnahmslose moralische 
Instinkte besitzen, d. h. Instinkte, welche über die Erfüllung sub- 
jektiver Zwecke hinaus zur Verwirklichung objektiver Zwecke dienen. 
Auch der eingefleischteste Egoist, welcher sein Princip in voller Kein- 
heit durchzuführen glaubt, steht doch unwillkürlich mehr oder minder 
unter der Herrschaft der von ihm als illusorisch durchschauten socialen 
Instinkte und damit unter der Macht einer sein Princip durchbrechen- 
den objektiven Vernunft; mag er sein Gewissen noch so sehr abge- 
stumpft haben, ganz wird er doch die mahnende Stimme der seinem 
Geiste immanenten sittlichen Weltordnung nicht los. Darum ist es auch 
ganz richtig, jeden Menschen, sofern er Mensch ist, für sittlich verant- 
wortlich zu erklären; man muss nur dabei dessen eingedenk bleiben, 
dass diese Verantwortlichkeit nicht in der Beschaffenheit des natürlichen 
Menschen als solchen beruht, sondern in einer ethischen Gesinnung, 
welche aus der blossen Natürlichkeit nicht erklärt werden kann. 

Mit der ethischen Gesinnung ist der feste Punkt gegeben, von 
welchem aus die psychologische Technik der Selbstbeherrschung ihre 
Hebel ansetzen kann zur üeberwindung des Bösen ; an ihr besitzt der 
Mensch die strategische Operationsbasis, von welcher aus er Zoll um 
Zoll dem Bösen sein Gebiet streitig machen kann, an ihr die unver- 
lierbare Festung, in welche er, noch so oft geschlagen, sich zurück- 
ziehen und seine Kräfte zu immer neuen Feldzügen sammeln kann. 
Wie gross auch die Macht des Bösen sei, wie eng das Netz, mit 
dem es ihn von aussen und innen umsponnen, so ist seine Macht 



Digitized by VjOOQIC 



1. Dio religiöso Anthropologie. 207 

doch nicht unüberwindlich, und sein Netz, wenn auch nicht mit einem 
Mal zu zerreissün, doch Masche vor Masche aufzutrennen. Mit der 
principiellen Anerkennung der sittlichen Weltordnung als Norm des 
Handelns ist die Selbstverleugnung oder die Verleugnung des egoisti- 
schen Naturinstinkts als Norm des Handelns bereits principiell voll- 
zogen, und es handelt sich nur noch darum, in jedem besonderen 
Falle dem Bückfall in den instinktiven Egoismus vorzubeugen. Dies 
geschieht vornehmlich durch Bekämpfung der zum Bösen hinleitenden 
Triebe, wobei die guten Triebe als Waffen benutzt und durch Vor- 
haltung der geeigneten Motive in Aktion gesetzt werden. Auch die 
pathologisch degenerirten bösen Triebe müssen mit denselben Mitteln 
bekämpft werden; denn bekanntlich ist selbst vom medicinischen 
Standpunkt die psychologische Behandlung ein Hauptmittel der 
psychiatrischen Therapie. Gerade weil das Normale und Abnorme 
flüssig in einander übergeht, kann nicht jede pathologische Entartung 
von der Verantwortlichkeit entbinden; der Mensch muss ihre Be- 
kämpfung um so energischer in die Hand nehmen, je hochgradiger 
sie ist, aber er kann niemals behaupten, dass sie zu weitgehend sei, 
um noch irgend welcher Selbstbeherrschung Kaum zu gestatten. Auch 
völlig unzurechnungsfähige Irre sind sehr wohl noch eines bedeutenden 
Grades von Selbstbeherrschung fähig und darum innerhalb einer 
begrenzten Sphäre sehr wohl noch einer moraüschen Verantwortlich- 
keit fähig, auch nachdem sie längst von juridischer Verantwortlichkeit 
für ihre Handlungen entlastet sind. So lange der Geisteszustand des 
Irren noch ein Keflektiren über seine Handlungen und eine Selbst- 
bestimmung durch selbstgesetzte Motive gestattet, ist auch der Kampf 
gegen die bösen Aulagen nicht völlig aussichtslos, wenngleich in seinen 
Chancen sehr viel ungünstiger; erst das Absterben einer sittlichen 
Grundwillensrichtung entfesselt das rein natürliche Spiel der unwill- 
kürlichen Begehrungen, entkleidet aber damit auch den Irren seines 
sittlichen Charakters als Mensch. 

So wenig wie dio innere böse Natur des Menschen den Kampf 
gegen das Böse hoffnungslos machen kann, ebenso wenig die äussere 
Macht desselben, wie sie in den verführenden Umständen, der An- 
steckung und der Kollektivschuld sich darstellt; allerdings wird es 
bei sonst gleicher innerer Anlage einer kräftigeren ethischen Ge- 
sinnung imd einer mehr vervollkommneten Technik der Selbstbeherr- 
schung bedürfen, um gleiche Erfolge zu erzielen. Je verlockender 



Digitized by VjOOQIC 



208 ^- IJ- ^^6 Metaphysik des religiöscu Subjekts. 

die Motive der bösen Triebe unwillkürlicli als Wahrp^muBg io's 
Bewusstseiu treten, desto lebhafter und eindringlicher müssen die 
Vorstellungen sein, welche den guten Trieben als Motive vorgehalten 
werden, um sie bis zu einem Grade des Begehrens zu erregen, welcher 
den motivirten bösen Begehrungen nicht nur die Wage hält, sondern 
sie noch um etwas an Stärke übertrifft. Aehnlich ist es mit 4er 
Ansteckung durch schlechte Beispiele ; da kommt es darauf an, duxch 
Uebung die Selbstständigkeit des sittlichen Urtheils so zu schärfen und 
den Inhalt des sittlichen Bewusstseins so zu klären, dass derselbe 
gegen Verfälschungen von aussen her sicher gestellt ist Es ist 
immer eine Art sittlicher Trägheit, wenn man sicU auf das Gewissen 
Anderer verlässt, anstatt allein die Aussprüche des eigenen Gewissens 
zur Richtschnur zu nehmen; diese Trägheit ist ebenso durch An- 
spannung der eigenen Willenskraft zu überwinden, wie die aus dem 
Gefühl der Unsicherheit und Unreife stammende Unselbststtodigkeit 
durch Uebung in eigener sittlicher Bethätigung. Alle solche Umstände 
können wohl als Begünstigungen des Bösen gelten, un4 dadurch als 
mildernde Umstände die Schwere der Schuld verringern, aber sie 
können die Verantwortlichkeit dafür, dass der Mensch im Kampf 
mit dem Bösen seine Kräfte nicht straffer angespannt hat, nicht 
aufheben. 

Etwas anders verhält es sich mit der Kollektivschuld. Diese 
vcrtheilt sich zunächst auf alle Träger, so dass auf jedem Eänselnen 
nur eine relativ kleine Eate ihres ganzen Gewichtes lastet; diejenigen 
Mitglieder der Gesellschaft, welche noch nicht zu sittlicher Beife 
herangewachsen sind, oder noch keine Gelegenheit gehabt haben, an 
der Sanktionirung bestimmter, eine Kollektivschuld begründender 
Einrichtungen und Gebräuche Theil zu nehmen, werden von derselben 
gar nicht betroffen. Die Raten, in welchen sie sich auf ihre aktuellen 
Träger vertheilt, sind genauer zu bemessen nach dem Grade von 
Macht und Einfluss, welchen der Einzelne besitzt, um auf die Ver- 
änderung und Besserung der Einrichtungen und Gebräuche hin- 
zuwirken; nur insoweit kann er mitschuldig an denselben genannt 
werden, als er die Schlechtigkeit derselben erkannt und dennoch die 
sich ihm darbietende Gelegenheit zur Besserung derselben unbenutzt 
gelassen hat. Ein Sturmlaufen gegen befestigte Mächte ohne einen 
der dabei aufgewandten Kraft entsprechenden nützlichen Erfolg wäre 
eine Vergeudung von sittlicher Energie, welche an anderer Stelle weit 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 209 

grösseren Gewinn bringen konnte, und insofern unsittlich. Wo aber 
wirklich im Kleinen oder Grossen die Gelegenheit sich darbietet, um 
an die ftir schlecht erkannten Zustande die bessernde Hand anzulegen, 
da soll und kaim auch die sittUche Energie des Menschen ausreichen, 
um auch in social-ethischer Hinsicht seine individual-ethische Pflicht 
nicht unerfttllt zu lassen ; da triflft den Trägen oder Feigen mit Becht 
ein Vorwurf ftkr schuldvolle Versäumniss. 

So ist beides gleich wahr: einerseits ist der Mensch von Natur 
böse und rmgsum von der objektiven Macht des Bösen umgeben; 
andererseits ist sein Kampf gegen das Böse so lange nicht aussichts- 
los, als er nicht durch Krankheit seiner Menschheit verlustig gegangen 
ist, und ist so lange auch seine sittliche Verantwortlichkeit ausser 
Zweifel. Das GefQhl der Verantwortlichkeit ist im Becht für jede 
einzelne That, wenn auch das Böse Überhaupt für den Menschen nicht 
schlechthin zu vermeiden ist. Nicht far seine böse Natur und nicht 
för den natürlichen Einfluss der objektiven Macht des Bösen auf ihn 
ist der Mensch verantwortlich, wohl aber dafür, dass er in jedem 
einzelnen Falle nicht energisch genug den Kampf gegen das Böse 
geführt hat, von dem er niemals wissen kann, ob er nicht doch mit 
den ihm zu Gebote stehenden Kräften zum Siege geführt hätte. So 
tritt auch das Schuldgefühl in sein Becht, welches sich aus dem 
aktuell Bösen und dem Gefühl der Verantwortlichkeit far dasselbe 
zusanmiensetzt. 

Seine böse Natur empfindet der Mensch nur als ein Uebel, aber 
als ein Uebel, das insofern mit dem Schuldgefühl in unmittelbarer 
Beziehung steht, als es geeignet ist, das Verstricken in Schuld zu 
begünstigen und die eventuelle Schuld um so schwerer zu machen; 
dagegen das empfindet der Mensch als Schuld, dass er seine Willens- 
entscheidung zu einseitig von seiner subjektiven bösen Anlage und 
der objektiven Macht des Bösen hat bestimmen lassen, anstatt beide 
durch Vorhaltung von Motiven zum Guten vor den Willen zum Guten 
zu bekämpfen und zu besiegen. Nicht in allen Fällen kann der Sieg 
dem Menschen gelingen; aber er kann nicht wissen, welche Fälle 
dies waren, und muss deshalb jeden einzelnen Fall als einen solchen 
betrachten, in welchem die Mögüchkeit des Sieges nicht ausgeschlossen 
war. Nur der psychologische Determinismus ermöglicht so die Ver- 
antwortlichkeit wie das Böse und die Vereinbarkeit einer individuellen 
Verantwortlichkeit für die einzelne That mit der Unvermeidlichkeit 

▼. Hartmann, Die Beligion des OeiBtes. 14 



Digitized by VjOOQIC 



210 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

* 
des Bösen im Allgemeinen. Darum ist der psychologische Determinis-^ 

mus im Gegensatz zu Fatalismus und Indeterminismus ein Postulat 
des religiösen Bewusstseins, weil er condiHo sine qm ndn ist för 
diejenigen Forderungen des religiösen Bewusstseins, welche wie die All- 
gemeinheit des Bösen und das wahrhafte persönliche Schuldgefühl 
als Grundlagen der allgemeinen menschlichen Erlösungsbedftrfögkeit 
gelten müssen. 

Zugleich haben wir das andere Ergebniss festzuhalten, dass der 
Mensch gar nicht erlösungsbedürftig wäre, wenn er bloss böse und 
nichts als böse, also wenn er bloss, natürlicher Mensch wäre, denn 
dann fehlte ihm die Verantwortlichkeit, ohne welche das Böse kein 
Schuldgefühl und kein Bedürfniss nach Erlösung von der Schuld als 
solchen hervorrufen kann; nur weil der Mensch mehr ist, als die 
unwirkliche und in ihrer Isolirung unmögliche Abstraktion des bloss 
natürlichen Menschen besagt, nur darum ist er einer Erlösung ebenso 
bedürftig wie fähig. Dass die Erlösungsbedürftigkeit nur in einem 
erlösungsfähigen Subjekt auftauchen kann, ist eigenthcfa ebenso selbst- 
verständlich, wie dass der bloss natürliche Mensch nicht erlösungs- 
fähig ist; darin liegt aber schon, dass das religiöse Subjekt niemals 
der bloss natürliche Mensch sein kann, sondern der Mensch als Ein- 
heit des natürlichen Menschen mit dem übernatürlichen sittliehen 
Willen. Dieser gute Wille oder die ethische Gesinnung bildet somit 
den letzten Ausgangspunkt sowohl der Erlösungsbedürftigkeit wie der 
Erlösungsfähigkeit und deshalb kommt alles darauf an, über ihn und 
sein Yerhältniss zum natürlichen in^s Klare zu gelangen. 

b) Der Mensch, als erlösungsfäliiger. 
Dass der sittliche Wille nicht ein Produkt des natürlichen Men- 
schen sein kann, ist klar; denn der natürliche Mensch als solcher 
kann bewusster oder unbewusster Weise nur aus dem Princip des 
eudämonistischen Egoismus heraus seinen Willen determiniren, und 
diese Determination kann niemals zu Resultaten fuhren, welche das 
Gegentheil ihres genetischen Princips darstellen und dasselbe be- 
kämpfen und überwinden. Wer da glaubt, dass die Selbstsucht in 
ihren Eonsequenzen jemals aus sich die ethische Gesinnung gebären 
könne, der weiss eben noch nicht, was ethische Gesinnung ist, näm- 
lich Selbstverleugnung und Unterordnung der subjektiven Zwecke 
unter die objektiven, und zwar nicht etwa bloss eine vorläufige und 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiofio Anthropologie. 211 

Zj^Jiweilige Unterordnung in der Hoffnung auf spftteren desto grösseren 
persönlichen Yortbeilf sondern eine dauernde und endgiltige Ab- 
dankung des Egoismus zu Gunsten der objektiven Zwecke der sitt- 
liclien Weltordnung. Auch nicht den kleinsten socialen Instinkt 
vermag der Egoismus zu erzeugen, weil er sich doch nicht selber 
prallen kann ; sondern er wird geprellt durch die seiner vermeintlichen 
Selbstdetermination inmianente objektive Vernunft, in Folge deren 
aus seinem subjektiv unvernünftigen und sich bloss fdr vernünftig 
haltenden Thon eine objektiv vernünftige Leistung herauskommt. 
Dies gilt für die über den Selbsterhaltungszweck hinausgehenden 
Instinkte der niederen und höheren Thiere grade ebenso gut, wie für 
die moralisohen Instinkte des Menschen ; dass es moralische Instinkte 
giebt, d. h. Instinkte mit egoistisch unzweckmässigen, aber olQektiv 
zweckmässigen Folgen für die Menschheit, das ist eben schon ein 
Beweis dafür, dass in der Genesis der menschlichen Instinkte nicht 
btloss die Natürlichkeit des Befriedigung suchenden Eigenwillens, 
sondern eine übernatürliche Teleologie wirksam gewesen ist, dass 
schon im Naturprocess sich die immanente sittliche Weltordnung, 
wenn auch nur vorbereitend, bethätigt. 

So lange der naive Egoismus mit den moralischen Instinkten 
ebenso wie mit dwi bösen Trieben im eudämonistischen Sinne operirt, 
so lange ist von bewusster Sittlichkeit noch keine Bede; diese erwacht 
erst da, wo der Mensch ein sittliches Bewusstsein gewinnt, d. h. aus 
seinen moralischen Instinkten Segeln des Verhaltens abstrahirt und 
diese dem egoistischen Interesse gegenüber stellt. Nicht das ist ein 
sittlicher WiUe, wenn man barmherzig ist, weil man nun einmal den 
moralischen Instinkt des Mitleids hat und dieser Trieb auf ein ge- 
eignetes Motiv zufallig rea^, sondern wenn man es für sittlich hält, 
barmherzig zu sein, und nun seinem Triebe mit dem Bewusstsein 
folgt, nicht seines Behagens wegen, sondern um der guten That 
willen Barmherzigkeit zu üben. Wo das Gute nur gethan wird, weil 
es dem Egoismus zufällig passt, da ist von einem sittlichen Willen, 
von eiu&i ethischen Gesinnung, auf welche die Verantwortlichkeit sich 
stützen könnte, noch keine Bede, sondern nur da, wo die guten Be- 
gehrungen rein um des Guten willen, d. h. weil es für sittlich gut 
gehalten wird, vom bewussten Willen gebilligt, zugelassen und unter- 
stützt werden. Diesen guten Willen aber kann der Egoismus nie 
produciren, eben weil er der diametrale Gegensatz seiner selbst ist. 



Digitized by VjOOQIC 



212 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Der natürliche Mensch kann schlechterdings über die Elugheits- 
Pseudomoral (oder ihre ümkehrong in Askese) nicht hinaus und der 
sittliche Wille mnss deshalb nothwendig anders^roher stammen als 
aus dem natürlichen Menschen. 

Der sittliche Wille ist als aktueller immer nur soweit Torhanden, 
als das sittliche Bewusstsein bereits erwacht und entwickelt ist; deAU 
der sittliche Wille ist derjenige, welcher daa Oute will aus keinem 
andern Grunde, als weil es das Oute ist. Um etwas mn des Guten 
willen wollen zu können, muss man zunächst eine VorsteUung davon 
haben, dass dies das Gute und nicht sein Gegentheil sei; dieses Be- 
wusstsein von dem, was gut ist im sittlichen Sinne, kann aber wiederum 
nur durch die Vorstellung des Gegentheils, des BOs^, gewecht weorden. 
Erst thut man das Böse, natürlich ohne VerantwortlichkeitT weil man 
noch nicht weiss, dass es das Böse ist; und erst an der Betrachtung 
des Bösen und seiner Folgen geht das Verstandniss auf, dass dies 
das Böse ist, dass es nicht hätte sein sollen, dass es hinfort nicht 
wieder sein soll, sondern sein Gegentheil sein soll. Natürlich braucht 
man nicht jede einzelne Art von bösen Handlungen arst selbst zu 
begehen, bevor man sie als böse erkennt: es kann auch die von der 
Phantasie lebhaft ausgemalte Vorstellung, dass man die That schon 
gethan habe, genügen, um einem klar werden zu lassen, me einem 
dann zu Muthe sein würde. Diese anticipirende Einsieht in die 
Natur des Bösen wird besonders dann erleichtert, wenn man vorher 
selbst schon zum Objekt ähnlicher Handlungen Anderer geworden ist 
und ihre unangenehmen Folgen an sich selbst erprobt hat; aber, die 
Beobachtung an Anderen genügt für sich allein nicht, um das Ge- 
wissen zu wecken, es gehört dazu immer die Vorstellung wie einem 
selbst zu Muthe sein wilrde, wenn man der Thftter wäre; Zu dieser 
Erwägung aber würde der Mensch niemals gelangen, wenn er nicht 
zunächst selbst auch irgend welche böse Handlungen vollbracht und 
zwar wiederholentlich vollbracht hätte. Denn die erste böse That 
kann wohl das sittliche Bewusstsein in Bezug auf die Erkenntniss 
des Bösen (und Guten), aber nicht in Bezug auf das Schuldgefühl 
wecken, weil ihr eben noch die Verantwortlichkeit fehlt ; es muss also 
zunächst durch eigene Erfahrung die sittliche Autonomie geweckt 
und dann durch eine neue Erfahrung von einer dem sittliefaen Gesetz 
widersprechenden Handlung das Schuldgefühl geweckt sein. Dann 
erst ist das sittliche Geistesleben seiner wesentlichen Momente soweit 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 213 

maebtig geworden, dass bei besonders günstig veranlagten Naturen 
möglicher Weise die lebhatte Vorstellung von dem Zustande nach 
eventuell vollbrachter That die wirkliche Erfahrung von diesem Zu- 
stande ersetzen kann. 

Selbstverständlich ist diese Möglichkeit auch nur ein Ideal des 
Menschen, das nirgends in der Wirklichkeit erreicht ist, da alle 
Mensehwi von Zeit zu Zeit wieder in leichtere oder schwerere Schuld 
vafallen und durch die Erfahrung des Bösen zu neuem Kampfe 
gegen dasselbe aufgestachelt werden müssen; es ist aber wichtig zu 
konstatiren, dass selbst das blosse Ideal des Menschen als ein min- 
destens zweimal durch die eigene böse That hindurchgehendes gedacht 
werden muss, um zunächst die zur Weckung der sittlichen Kräfte 
notiiwendigen Erfahrungen* zu sammeln. Das Böse gehört eben nicht 
bloss als potentielles, sondern auch als aktuelles zur menschlichen 
Natur, freÜLch nicht als etwas, das aktuell zu bleiben bestimmt ist, 
sondern als ein unentbehrlicher Durchgangspunkt zur Entfaltung des 
aktuellen sittlichen Willens; es ist also im Menschen nicht bloss 
eine Frädisposition, sondern wirklich eine Prädetermination zum Bösen 
vorhanden. Nicht einige Menschen sind zum Bösen und andere zum 
Guten prädestinirt, sondern alle Menschen sind sowohl zum aktuellen 
Bösen als zu dessen Ueberwindung prädeterminirt; in welchem Maasse 
er zum einen und zum andern prädeterminirt sei, kann kein Mensch 
a priori wissen, sondern nur durch sein Leben selbst erfahren. Da 
er es a priori nicht weiss, so muss er sich nach stattgehabtem Er- 
wachen seines religiös-sittlichen Bewusstseins so zu benehmen suchen, 
als ob das Böse, an welchem sein religiös-sittliches Bewusstsein er- 
wacht ist, das einzige aktuelle Böse war, das für ihn nöthig war, und 
als ob seine Fähigkeit zur Ueberwindung des Bösen fortan ausreichen 
müsse, um kein aktuelles Böses mehr in ihm aufkommen zu lassen. 

Zugleich ist zu konstatiren, dass der sittliche Wille vor der 
Aktualität des Bösen nur als potentieller vorhanden sein kann, in 
demselben Sinne, wie auch die bösen Triebe und der radikal böse 
egoistische Eigenwille vor der Aktualität des Bösen nur potentiell 
vorhanden sind. Jenseits der Aktualität des Bösen liegt sowohl im 
Leben des Einzelnen wie in dem der Menschheit ein Zustand sittlicher 
Indififerenz, der die embryonalen Keime zwar des Bösen und Guten, 
aber als Aktuelles weder das Böse noch das Gute enthält. Man be- 
zeichnet diesen Zustand als den der Unschuld nach dem Merkmal, 



Digitized by VjOOQIC 



214 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

dass ihm das aktuelle Böse fehlt; man darf aber dabei nicht ver- 
gessen, dass der Zustand der Unschuld das aktuelle Gute ebensowenig 
aufzuweisen hat wie das aktuelle Böse; insoweit der Mensch noch 
unschuldig ist, insoweit ist sein sittliches Bewusstsein noch nicht 
geweckt, insoweit ist er also noch nicht zu bewusster Sittlichkeit 
vorgedrungen, ist sein sittlicher Wille noch unentwickelt, und können 
seine etwaigen Handlungen nur unabsichtlich mit der sittlichen Welt- 
ordnung übereinstimmen. Wegen seiner Freiheit vom aktuell Bösen 
erscheint die Unschuld als das Bessere gegenüber dem Zustande der 
Schuld; aber sie erscheint doch nur so, wenn man diese Phasen aus 
dem Zusammenhang der geistig-sittlichen Entwickelung herausreisst 
und in unwahrer Isolirung betrachtet. In Wahrheit ist die Schuld 
das Höhere der Unschuld, weil sie näher 'zur Tugend ist, weil erst 
aus der Schuld das Erlösungsbedürfniss erwächst, das den Menschen 
zum Suchen und Finden der Erlösung und Heiligung filhig macht. 
Darum ist der Zustand der Indifferenz ebenso unheilig wie unschuldig 
und jedenfalls ausser Stande, zum Verständniss des Verhältnisses 
zwischen der bösen Naturanlage und sittlichen Geistesanlage des 
Menschen irgend etwas beizutragen; aus dem potentiellen Neben- 
einanderliegen der Keime lässt sich dieses Verhältniss weit weniger 
erkennen als aus dem aktuellen Nebeneinanderbestehen der entwickelten 
Anlagen. Auf das letztere sehen wir uns daher zurückgewiesen, nach- 
dem der Versuch, durch Zurückgreifen auf den vor der Aktualität des 
Bösen liegenden Zustand für dieses Problem ein bloss negatives Er- 
gebniss geliefert hat. 

Wenn der Einzelne auch im Stande der Unschuld schon Anlagen 
zum Guten besitzt, so muss er dieselben eben daher erhalten haben, 
woher er auch die Anlagen zum Bösen erhielt, nämlich von seinen 
Vorfahren; diese aber haben dieselben theils ebenfalls ererbt, theils 
durch ihr eigenes geistiges Leben entwickelt Die Menschheit als 
solche kann keine anderen Anlagen zum Bösen oder Guten auf die 
Welt mitgebracht haben, als die sie von ihren thierischen Vorfahren 
überkommen, und diese haben sie selbst wieder in ihrem psychischen 
Lebensprocess hervorgebracht und im Laufe der Generationen aus- 
gebildet. Immer weist also die Anlage, welche die Aktualität des 
sittlichen Willens erleichtem und begünstigen soll, auf einen firüheren 
Lebensprocess derselben Art als auf ihren Ursprung zurück ; auf einem 
bestimmten Punkte der Entwickelungsreihe ist sie unentbehrlich, um 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 215 

die gesetzmässige psychologische Entstehung eines sittlich guten 
Willens von solchem Grade und solcher Beschaffenheit erklärlich zu 
machen, ab^r im Ganzen genommen ist es lediglich eine nichtssagende 
Verschiebung des Problems, wenn man den sittlichen Willen* aus der 
sittlichen Anlage zu erklären vermeint, während doch die sittlichen 
Anlagen der lebenden Generation nur der objektivirte Niederschlag 
der sittlichen und der die Sittlichkeit unbewusst vorbereitenden 
Willensakte aller vergangenen menschlichen und thierischen Genera* 
tionen sind. 

Gerade die Entwicklung der primitivsten- sittlichen Anlagen aus 
psychischen Aktionen, die zwar unbewusst dem Egoismus zuwider- 
laufen, aber dem Bewusstsein als blosse Ausflüsse des Egoismus er- 
scheinen, d. h. die Entwickelung der socialen Instinkte, welche nach 
dem Erwachen des sittlichen Bewusstseins sich als moralische Instinkte 
darstellen, gerade diese unbewusste teleologische Vorbereitung des 
sittlichen Willens kann uns die richtige Fährte zur Lösung des 
Problems weisen. Aus den unbewusst entwickelten socialen Instinkten 
zieht die unbewusst-vemünftige Reflexion des Menschen ein unbewusst 
vernünftiges Facit und präsentirt dieses dem Bewusstsein als morar 
lisches Postulat, dem der Egoismus sich zu beugen hat ; die unbewusst- 
vernünftige Eeflexion über die Pöstulate der moralischen Instinkte 
erhebt sich bei fortschreitender geistiger Entwickelung allmählich zum 
Bewusstsein ihrer selbst, und die Vemünftigkeit der moralischen In- 
stinkte wird nun selbst zu ihrer Legitimation, beziehungsweise zum 
Prüfstein ihrer moralischen Stichhaltigkeit und Tragweite. So tritt 
die Vernunftmoral principiell an die Stelle der Gefühlsmoral und 
macht diese zu ihrer dienenden Magd in der Ausführung ihrer Ab- 
sichten. Noch bildet dabei die Vernünftigkeit sich ein, subjektive 
individuelle Vemünftigkeit zu sein, weil sie in dem subjektiven in- 
dividuellen Bewusstsein sich abspielt; endlich aber muss sie sich zu 
der Einsicht erheben, dass sie gerade insoweit, als sie vernünftig ist, 
auch nicht subjektiv und individuell, sondern objektiv und uni- 
versell ist. 

Ihre Objektivität und Universalität erweist sie eben damit, dass 
sie objektive Zwecke postulirt, während das in seiner Subjektivität 
befangene Individuum nur subjektive Zwecke setzen kann; indem sie 
sich als die in's Bewusstsein hineinscheinende oder dem Bewusstseiu 
aufgehende objektive unbewusste Vernunft begreift, erkennt sie sich 



Digitized by VjOOQIC 



216 B. U. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

als die wahrhaft universelle unbewusste Yemunft, die der Welt des 
Daseins wie des Bewusstseins als objelttiver Zweck unmanent ist, oder 
als die immanente teleologische Weltordnung, welche sich in der 
Gesammtheit der existirenden Individuen verwirklicht, oder als die 
absolute sittliche Weltordnung, welche wie im Dasein als objektive, 
so im Bewusstsein als subjektive sittliche Weltorduung zur £jrsohei* 
nung konmit Sie ist es, welche die organischen Processe so l^tet, 
dass ein psychisches Leben höherer Art aus ihnen erwächst, sie, 
welche die psychischen Lebensprocesse so leitet, dass sociale Instinkte 
aus ihnen hervorgehen, sie endlich, welche das geistige Leben der 
Menschheit so leitet, dass aus den socialen Instinkten der sittliche 
Wille sich entwickelt. In diesem letzten Ergebniss springt sie im 
Lichte des Bewusstseins als dasselbe hervor, was sie unbewusst von 
Beginn des Processes an war, nämlich als sittliche Weltordnung, die 
die den idealen Inhalt eines sie realisirenden Willens bildet. . 

Den sittlichen Willen oder die ethische Gesinnung aennt das 
religiöse Bewusstsein Glauben, speciell praktischen Glauben; die sitt- 
liche Weltordnung in ihrer Immanenz im individueUen Geiste nennt 
es Gnade, speciell Heiligungsgnade, und wie wir hier so eben die 
Identität des sittlichen Willens mit der dem Menschen imnoanenten 
objektiven Vernunft der sittlichen Weltordnung erkannt haben, so weiss 
das religiöse Bewusstsein den Glauben mit der Gnade, speciell den 
praktischen Glauben mit der Heiligungsgnade identisch. Hatten wir 
oben den Besitz eines sittlichen Willens als die unentbehrliche Grund^ 
Position für eine sittliche Freiheit erkannt, so zeigt sich nunn^obr, 
dass die Freiheit des Menschen ganz allein auf der Gnade basirt, 
und dass ihr Entwickelungsgrad abhängig ist von dem Entwiokelungs- 
grad der Gnade im Menschen. Hatten wir femer den Besitz eines 
sittlichen Willens als unerlässliche Bedingung der Erlösungsbedürftig- 
keit und Erlösungsfähigkeit begriffen, so stellt sich nunmehr, wo wir 
uns auf die Identität der ethischen Gesinnung mit der Gnade besonnen 
haben, die Einwohnung der Gnade im Menschen selbst als conditio 
sine qua non der Erlösungsbedürftigkeit und Erlösungsfähigkeit dar; 
der natürliche, der Gnade ermangelnde Mensch ist weder erlösungs- 
bedürftig noch erlösungsfähig, freilich kann es auch einen solchen 
gar nicht geben, da der Mensch erst durch die Immanenz der unbe- 
wussten teleologischen Yemunft zum Menschen wird. So gewiss 
jeder Mensch zum Bösen nicht bloss prädisponirt, sondern auch 



Digitizedby VjOOQ IC 



1. Die religiöse Anthropologie. 217 

prädetenuinitt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss 
prädisponift, sondern prädeterminirt ; hier wie dort fragt es sich nur, 
in welchem absoluten xmd relativen Maasse. So gewiss der natür- 
liche Mensch eine existenzunfähige Abstraktion ist, so gewiss gehört 
jeder wirkliche Mensch in höherem oder geringerem Grade zu den 
Begnadeten; so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so 
gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste 
trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste 
ist nicht vom aktuellen Bösen eximirt. 

Jedem Menschen als solchen ist also die Gnade immanent, nur 
nicht jedem auf bewusste Weise ; wo das sittliche Bewusstsein noch 
nicht erwacht und ein aktueller sittlicher Wille noch nicht entwickelt 
ist, da ist die Gnade erst als vorbereitende Gnade thätig,. als welche 
sie auch in der Ausbildung der socialen Instinkte in den Thieren 
anerkannt werden muss. In den vererbten sittlichen Anlagen hat die 
Gnade sich Hilfsmechanismen von höherem oder geringerem Werthe 
geschaffen, deren Besitz erst die Aktualität eines höheren Grades der 
Gnade im Menschen psychologisch ermöglicht; die Verleihung solcher 
physiologisch aufgespeicherten Erbgnade ist daher selbst schon als 
eine Gnade zu bezeichnen, und als eine um so höhere Gnade, je voll- 
kommener die betreffenden Anlagen sind. Aber diese Anlagen wären 
werthlos, wenn nicht die aktuelle Gnade hinzuträte, um sie zu ent- 
falten und fortzubilden; sie allein könnten sich gar nicht von selbst 
zur Aktualität entwickeln, wenn nicht die objektive Vernunft als 
Gnade dem menschlichen Geistesleben immanent wäre. Die Erbgnade, 
oder die ererbte psychophysische Anlage zur Au&ahme der aktuellen 
Gnade, und die aktuelle Gnade selbst sind also beides gleich unent- 
behrliche Bestandtheile zur Entfaltung einer ethischen Gesinnung; 
erst in der Einheit dieser beiden Seiten wird man die volle dem 
Menschen innewohnende Gnade im weiteren Sinne sehen dürfen, ohne 
zu vergessen, dass die Erbgnade jeder Generation nur der Nieder- 
schlag der aktuellen Gnade aller vorhergehenden Generationen ist, 
und doch nur dazu dient, das Auftreten der aktuellen Gnade in 
höherem Grade und in durchgebildeterer Bewusstseinsform psycho- 
logisch zu ermöglichen. Darum wäre es unzulässig, alle Gnade auf 
Erbgnade, d. h. auf angeborene Dispositionen zurückführen zu wollen, 
welche etwa durch ein Wunder bei der Zeugung oder Geburt dem 
Menschen anerschaffen wären; die Anlage kann die Funktion nur 



Digitized by VjOOQIC 



218 B- II- Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

erleichtern, aber nicht ersetzen, und ist selbst nur das Produkt aller 
die jeweilig bestehenden Anlagen überschreitenden Funktionen. In 
jedem besonderen Falle, wo die aktuelle Gnade das in der Erbgaade 
prädisponirte Maass qualitativ oder intensiv übersteigt, hat maa in 
diesem TJ^erschuss eine • Entfaltung vorbewusster gottmenschlichex 
Funktionen zu erkennen, die nach ihrer göttlichen Seite Gnade, nach 
ihrer menschlichen Seite unbewusster religiöser Trieb zu nennen sind; 
die religiöse Anlage des Menschen setzt sich darum selbst schon aus 
den physiologischen Prädispositionen der Erbgnade und aus dem m- 
bewussten religiösen Trieb zusammen, welcher gerade die Triebkraft 
in der Ausbildung und Fortbildung jener Prädispositionen darstellt. 
Nur als aktuelle Gnade, aber auf Basis der Erbgnade, ist die Gnade 
identisch mit der ethuschen Gesinnung des Menschen; so aber ist sie 
ein wesentliches konsütuirendes Element des Menschen, ohne welches 
derselbe nicht sittliche PersönUchkeit, also nicht Mensch sein könnte. 
Für das religiöse Bewusstsein ist es selbstverständlich und bedarf 
es keiner langen Erwägungen, dass die Gnade nicht bloss angeborene 
Erbgnade sein kann, sondern wesentlich funktionelle Gnade sein muss, 
weil es in der Gnade diejenige Funktion erkennt, mit welcher Gott 
in das religiöse Verhältniss eintritt. Wäre dfe Gnade nicht göttliebe 
Funktion, so wäre ja Gott kein lebendig gegenwärtiger fftr das reli- 
giöse Bewusstsein, so würde nicht er selbst Objekt des religiösen 
Verhältnisses sein, wenn die Erbgnade seine Stelle vertritt, sondern 
eine mittelbare Wirkung längst vergangener Schöpferthätigkeit, wie 
die ererbten, d. h. im Organismus wurzelnden Anlagen es sind. 
Wollte das religiöse Bewusstsein die ererbten sittlichen Anlagen als 
einzige Form auffassen, in welcher die Gnade in das menschliche 
Geistesleben hineinreicht , und dennoch daran festhalten, dass das 
religiöse Verhältniss Gott selbst, und nicht bloss eine mittelbare 
Wirkung desselben zum Objekt habe, so wäre damit das reUgiöse 
Verhältniss als reale Einheit von Gott und Mensch aufgehoben und 
ein bloss ideales Verhältniss des menschlichen Bewusstseins zu seiner 
Vorstellung von einem schlechthin transcendenten Gott an dessen 
Stelle gesetzt. In beiden Fällen, gleichviel ob die Erbgnade selbst 
zum Objekt des reli^ösen Verhältnisses, d. h. das Geschöpf zum 
Schöpfer gemacht wird, oder ob an Stelle des realiter immanenten 
Gottes die blosse Vorstellung von dem transcendenten Schöpfer der 
Erbgnade tritt, in beiden Fällen wird das religiöse Bewusstsein seines 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 219 

wahren Inhaltes beraubt nnd sein tiefstes Bedürfoiss, die Sehnsucht 
nach realer Einheit mit Gott selbst, als eine unerfüllbare lUusion bei 
Seite geschoben; das seiner selbst gewisse religiöse Bewusstsein lässt 
sich aber solchen Raub nicht gefallen, sondern verharrt gebieterisch 
bei dem Postulat, dass die im menschlichen Geistesleben erfahrene 
Onade, wenn auch auf ererbte Dispositionen gestützt, doch wesentlich 
unmittelbare Funktion Gottes sei, ohne dass sie darum aufhöre, 
specifisch menschliche Geistesfunktion und als solche konstituirendes 
Element der geistig-sittlichen Persönlichkeit des Menschen zu sein. 

Hiermit ist ein neues Problem gegeben, welches sich den vorher- 
behandelten beiden Problemen der religiösen Anthropologie (der Ver- 
dnbarkeit des Bösen mit der Absolutheit Gottes und der Verant- 
worthchkeit mit der Allgemeinheit des Bösen) als drittes anreiht. 
Wie kann eine Punktion des menschlichen Geistes Punktion Gottes 
sein, ohne dass der Mensch zum Gott und das religiöse Verhältniss 
ein Verhältniss des Menschen zu si^h selbst wird? Wie kann eine 
unmittelbare Funktion Gottes konstituirendes Element der mensch- 
lichen Persönlichkeit sein, ohne deren individuelle Selbstthätigkeit und 
Selbstbestimmung zu einem blossen Schein zu verflüchtigen? Sind 
göttliche und menschliche Funktion identisch, so müssen auch ihre 
Subjekte identisch sein, d. h. es wird dann entweder der Begriff 
Gottes in dem des Menschen oder der des Menschen in dem Gottes 
aufgehoben, entweder der Mensch vergottet oder in Gott annihilhrt, 
in beiden Fällen aber das religiöse Verhältniss aufgehoben, oder doch 
für eine psychologische Blusion erklärt. Die metaphysischen Voraus- 
setzungen, unter welchen allein diese Schwierigkeiten lösbar sind, 
werden in demselben Sinne als Postulate des religiösen Bewusstseins 
zu bezeichnen sein, wie diejenigen, unter welchen allein die beiden 
vorhergehenden Probleriie ohne Widerspruch lösbar waren. 

Auf den individualistischen Pluralismus, gleichviel ob auf mate- 
rialistischer oder monadologisch-spiritualistischer Basis, brauchen wir 
hierbei keine Rucksicht zu nehmen, weil der Begriff der Gnade über- 
haupt keinen Sinn hat, wo es keinen Gott giebt, von dem sie aus- 
gehen kann. Ebenso kann der Theismus in seiner gewöhnlichen Form, 
wonach die Gnade eine bloss göttliche, nicht zugleich menschliche 
Punktion ist und den Menschen als ein von aussen kommendes 
Dämonisches in Besitz nimmt, nach den früheren Eröterungen hier 
nicht mehr in Betracht kommen; von diesem Standpunkt bleibt es 



Digitized by VjOOQIC 



220 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

schlechthin widerspruchsvoll, wie die Funktion der einen Persönlichkeit 
von der geistigen Substanz der anderen assimiUrt werden solL Da- 
gegen bleibt eine andere Form des Theismus zu betrachten, nach 
welcher Gott die Menschen so zu sagen als potentielle Götter ge- 
schaffen und zur Aktualisirung der ihnen von Anbeginn anerschafibnen 
Gnade bestinmit habe, so dass in der That nicht mehr der in absoluter 
Transcendenz verharrende Gott, sondern die als Gnade dein Menschen 
inunanente Potenz der Vergottung als Objekt des religiösen Verhält- 
nisses gilt. Diese Form des Theismus ist noch nicht durchgeführt, 
würde aber unter Anlehnung an den naturalistischen Monismus der 
ägyptischen Theosophie zur Geltung gelangen, wenn der moderne 
Spiritismus es verstände, sich wirklich, wie er beabsichtigt, zur Beligion 
zu entwickeln. Es ist leicht erkennbar, dass die Befriedigung, welche 
das Verhältniss zu dem eigenen Ich dem religiösen Bewusstsein za 
bieten vermag, ebensowenig ausreicht, wie die Vertröstung auf die 
Zeit nach dem Tode, wo die hier vorhüllte Göttlichkeit des meüsch- 
lichen Ich sich frei entfalten soll; als Surrogat des mangelnden reli- 
giösen Verhältnisses zu Gott selbst schiebt sieh dann unvermeidlich 
ein pseudoreligiöses Verhältniss zu den bereits Verstorbenen und 
damit Vergotteten unter, und an Stelle der Gnade als unmittelbarer 
Funktion des absoluten Gottes selbst tritt die mediumistische Inspiration 
und Besessenheit durch die Verstorbenen. Damit ist dann der Kreiß- 
lauf dieses Gedankenganges geschlossen, und die religiöse Unzuläng- 
lichkeit des Verhältnisses zur eigenen, noch irdisch verschleierten 
Göttlichkeit erwiesen durch die Eückkehr zu dem Gnadenwunder 
magischer Hineinwirkungen in den Menschen von aussen; denn wenn 
man doch die Gnade als magischen Wundereingriff nicht entJbebren 
kann, ist es doch immer noch anständiger, sie auf einen kanscendenten 
Gott, als auf Spuk-, Klopf- und Schutzgeister zu beziehen. 

Ebenso wenig vermag der abstrakte Monismus das fragliche 
Problem zu lösen. Wie im vorhergehenden Standpunkt wohl ein 
geeignetes Subjekt für das religiöse Verhältniss besteht, aber kern 
Objekt, das zu diesem Zwecke brauchbar wäre, so bleibt hier zwar ein 
geeignetes religiöses Objekt bestehen, aber kein Subjekt mehr, das im 
Stande wäre, ein reügiöses Verhältniss zu diesem Objekt anzuknüpfen. 
Wie dort das Objekt in's Subjekt resorbirt wurde, so verschwindet 
hier das Subjekt als blosser Schein im Objekt, dem abstrakt Einen 
Absoluten, und selbst die Funktion als Aktualisirung des religiösen 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 221 

YaFhftltmsses h(Vrt auf, reale Funktion des in starrer Buhe verharren- 
den Einen zu sein, und sinkt zu einem subjektiven Schein in dem 
s^bst nur soheinbar existirenden Individualbewtisstsein herab. Im 
gewöhnlichen Theismus sind zwar ein reales Subjekt und Objekt mit 
beiderseits realen Funktionen gegeben, aber es kommt zu keiner wirk- 
liehen Einheit beider einander gegenüberstehender Seiten; im ab- 
strakten Monismus ist wohl die Einheit gewonnen, aber um den 
Preis der Realität des Subjekts und der beiderseitigen Funktionen. 
Der Buddhismus zeigt, wie mit der Vernichtung der Bealität des 
Subjekts und der beiderseitigen Funktionen auch die Bealität des 
reli^Qsen Objekts sich zum leeren Nichts verflüchtigt, so dass an 
Stelle des vernichteten Brahma das religiöse Bewusstsein ein neues 
religiöses Objekt postuliren muss, die nun allerdings haltlos in der 
Luft schwebende sittliche Weltordnung. 

jSoll das Problem überhaupt lösbar sein, so muss erstens Gottes 
Funktion der Gaiade eine reale, also auch zeitliche Thätigkeit sein, 
zweitens der Mensch ein real existirendes Individuum sein, drittens 
dacf die göttUche Thätigkeit, soweit sie dieses Menschenindividuum 
betrifft, nicht ausserhalb, sondern innerhalb der Gruppe von Aktionen 
fallen, welche diese menschliche Individualexistenz konstituirt, und 
die menschliche Thätigkeit darf nicht ausserhalb des universellen 
Komplexes von Funktionen Gottes fallen, welche das existirende 
Univer/5um konstituiren. Die göttliche Funktion der Gnade kann nur 
dann kein Fremdling in der den Menschen konstituirenden Funktionen- 
gruppe sötn, wenn diese ganze Gruppe einerseits aus lauter göttlichen 
Funktionen besteht und andererseits eine so in sich geschlossene 
Gruppe, eine Partialidee von relativer Eonstanz bildet, dass jede 
innerhalb dieser Gruppe fallende göttliche Funktion ein wesentliches 
Bestandstück, ein ideales Moment, ein gesetzmässiges Zubehör der- 
selben bildet. Nur unter diesen Voraussetzungen ist jede gesetz- 
massig aus der das Individuum bildenden Funktionengruppe hervor- 
gehende Einzelfunktion wirklich ein Eigenthum dieses Individuums, 
ohne dass seine ideale Untheilbarkeit zerstört und seine Individualität 
aufgehoben würde, und in diesem Sinne eine Funktion dieses Indivi- 
duums, gleichzeitig aber auch eine unmittelbare Funktion Gottes. 

Als Träger der absoluten Idee können wir Gott das absolute 
Subjekt, als Träger einer Partialidee aber das eingeschränkte Subjekt 
nennen; als absolutes Subjekt ist Gott der Producent aller Willens- 



Digitized by VjOOQIC 



222 ß* n. Die Meiaphysik des religiösen Subjekts. 

akte, d. h. des ümversamB, als eingesohräiiktes Subjekt der Piodueent 
der Willensakte, welche ein bestimmtes Individunm konstitaii;en. Als 
absolutes Subjekt ist Gott das Wesen, das der universellen Eisschei- 
nung, d. h. der phftnomaialeB Welt, zu Grunde liegt; als ein- 
geschränktes Subjekt ist er das Wesen, das der indlnduellen Er- 
scheinung zu Grunde liegt Ohne ein ihr zu Gnmd6 liegendes Wesen 
könnte die individuelle Erschehiung nicht real existirende Erscheiamig 
sein, sondern wäre blosser Schein; ohne ein sie producirendes und 
tragendes Subjekt Würden die die individuelle Existenz konstitnirenden 
Funktionen haltlos in der Luft schweben. Das Wesen, das jeder 
einzelnen Individualeracheinung zu Grande liegt, muss dasselbe sein, 
welches der ganzen Welt zu Grunde liegt, und das Subjekt, welches 
die Funktionen dieses Individuums pioducirt, muss dasselbe seht, 
welches die Funktionen der ganzen Welt producirt, andernfalls könnte 
Gott nicht dem Menschen immanent, und die den Menschen bildenden 
Funktionengmppe nicht von dem Inhalt des gottüdb^ Willens als sein 
Theilinhalt mit befasst sein. Insofern das abMnte Subjekt Subjekt 
dieser beschränkten Funktionengruppe ist, müssen wir es indimdpell 
• eingeschränktes Subjekt nennen. Dies ist natürüdh eine blosse» be^ 
grifSiche Abstraktion, da das eingeschränkte Sul]^kt eben doch nur 
das absolute Subjekt selbst ist, sofern esProducent und Träger dieser 
individuellen Funkttonengruppen ist, aber diese begrif&iche Unter- 
scheidung ist praktisch werthvoU, weil die individuellen Funktionen- 
gruppen, welche doch ohne Beziehung auf ihr tragendes Subjekt 
nichts wären, gegen einander in reale Konflikte geratheu. Vom 
Gesichtspunkt Gt)ttes aus betrachtet, ^d dies nicht Konflikte des 
absoluten Subjekts nut sich selbst, überhaupt nicht Konflikte ver- 
schiedener Subjekte mit einander, sondern nur Konflikte verschie- 
dener seiner Funktionengruppen mit einander; vom Gesichtspunkt 
des Erscheinungsindividuums aus dagegen sind die Konflikte der 
Individuen mit einander nicht bloss Konflikte von Funktionengruppen 
mit einander, sondern von Subjekt getragenen FunktionengruppetB, 
und dies drückt sich, wenn auch ungenau, so doch am kürzesten so 
aus, dass es Konflikte eingeschränkter Subjekte mit einander sind. 
Beal verschieden sind nur die Ersoheinungs-Individuen als die von 
einem und demselben absoluten Subjekt getragenen relativ konstanten 
Funktionengruppen; die eingeschränkten Subjekte dieser Individuen 
sind dagegen nur ideell verschieden, weil sie nur begriffliche Ab- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 223 

stiaktionen von dem überall identisclien absoluten Subjekt in Bezug 
auf seine Bethätigimg in Terschiedeiien Funktionengrappen sind. 

Dies ist der Standpunkt des konkreten Momsmus, der einzige, 
der die Vereinbarkeit der gOtÜiehen Gnade mit der Bealität des 
Mtoschen d[)enso wie die Vereinbarkeit der gM;tlichen Absolutheit mit 
der Thatsaohe des BOsen erklärlich macht Darum ist in beiderlei 
Hmsioht der konkrete Monismus Postulat des religiösen Bewusstseins. 
Um die Losung des Problems durch den konkreten Monismus recht 
zu Terstehen, nrass man sich immer gegenwärtig halten, dass die 
Gnade und das Böse zwei durchaus parallele und analoge Probleme 
st^en, die auch nur eine gemeinsame Lösung gestatten. Beim Bösen 
fr^te es sich, wie der widergöttliche Eigenwille des Menschen im 
absoluten Willen Gottes befasst sein könne; bei der Gnade fragt es 
sich, wie der specifisoh göttliche Wille der Gnaide zum menschlichen 
Individnalwillen als konstituirendes Element gehören könne. 

Die Lösung beider Fragen ergiebt sich, wenn man erkennt, dass 
der Inditidualwille eine relativ konstante Gruppe von Partialfunktionen 
des absoluten Willens ist, in welcher drei Sphären zu uhterscheiden 
sind: die natürhohe oder inhaltlich untergöttliche, die böse oder in- 
haltlich widergöttliche und die sitthche oder inhaltlich gottgemässe. 
Die natürliche Sphäre enthalt die Atomfunktionen in sich, aus denen 
der Organismus entsteht, die biologischen Funktionen, welche die 
teleologische Verwerthung der Atomfunktionen zum Aufbau von organi- 
schen Individuen niederer und höherer Ordnung bestimmen, und die 
psychologischen Funktionen, welche in diesen Individuen verschiedener 
Ordnung ein Bewusstsein verschiedener Stufe konstituiren. Die böse 
Sphäre enthält diejenigen Funktionen, welche, obzwar aus der natür- 
lichen Sphäre gesetzmässig resultirend, doch vom teleologischen 
Gesichtspunkt eines objektiven Zweckes höherer Ordnung nicht sein 
sollende und darum zu überwindende sind. Die sittliche Sphäre 
endlich enthält diejenigen Funktionen, welche nicht mehr im Dienste 
der subjektiven Zwecke des betreffenden Individuums, sondern in 
demjenigen von Zwecken höherer Ordnung stehen und zur TJeber- 
windung der nichtseinsollenden Funktionen bestimmt sind. 

Das Natürliche ist das der naturgesetzlichen Weltordnung Gemässe, 
das als solches in seiner Allgemeinheit zwar auch zum Dienste der sitt- 
lichen Weltordnung bestimmt ist, wovon man aber noch nicht wissen 
kann, ob es im besonderen Falle der sittlichen Weltordnung uhmittel- 



Digitized by VjOOQIC 



224 S- n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

bare positive Förderung zuführen, oder ob es als negatives, zu übei*- 
windendes Moment in dieselbe eingehen wird ; darum ist das Natür- 
liche zwar göttlioh sowohl in formeller Hinsicht als eine vom absoluten 
Subjekt producirte und getragene Funktion, als auch in inhaltlicher 
Hinsicht als etwas, das als Basis der sittlichen Weltordnung un- 
entbehrlich und darum von Gott gesetzt ist, aber es ist doch erst 
mittelbares Werkzeug zur Verwirklichung der eigentlichen gOttUehen 
Absichten und darum, wenn es in abstrakter Isolirung von seiner 
indirekten teleologischen Bedeutung gefasst wird, untergöttlich. 

Das Individualbewusstsein kann nun gar nicht umhin, im Dienste 
des Indivividualwillens (d. h. des aus der Summe aller natürhcfaen 
Faktoren der individuellen Funktionengruppe resultirenden Willens) 
das Natürliche als* Mittel zu seinen subjektiven individuellen Zwecken 
zu betrachten und zu verwenden, so lange von der Gnade (oder der 
sittlichen Sphäre der individuellen Funktionengruppe) abgesehen wird, 
weil so lange eben jeder höhere als der Individualzweck von der Be- 
theiligung beim Zustandekommen des Willens der gemachten Voraus- 
setzung gemäss ausgeschlossen ist; in Folge dessen trifft es seine 
Entscheidungen ohne Bücksicht auf Zwecke, die über seinen in*- 
dividuellen Horizont hinausgehen, so dass es vom Standpunkt des 
Individuums aus dem Zufall überlassen bleibt, ob diese Entscheidungen 
mit den Forderungen der höheren Zwecke harmoniren oder koUidiren. 
Wo sie harmoniren, bleiben sie doch formell in der Sphäre des Natür- 
lichen oder XJntergÖttlichen, weil die Harmonie bloss 2ußlllig, nicht 
beabsichtigt ist ; wo sie koUidiren, bleiben sie ebenfalls in der Sphäre 
des Natürlichen oder Untergöttlichen, sofern diese Kollision unbewusst 
bleibt, treten aber in die Sphäre des Bösen oder Widergöttlichen ein, 
sobald die Kollision durch aktuelle Funktionen aus der dritteb Sphäre 
zum Bewusstsein gelangt. 

Diese dritte Sphäre enthält nun diejenigen Funktionen, welche 
im eminenten Sinne göttlich zu nennen sind, insofern sie das Wider- 
göttliche überwinden, oder positiv göttlich genannt werden können, 
weil sie das negativ Göttliche negiren; sie sind das relativ XJeber- 
natürliche im Menschen, indem sie ihn über den bloss egoistischen 
Horizont seiner Natürlichkeit erheben, obzwar sie zu der Natur des 
Menschen im weiteren Sinne, d. h. der specifisch menschlichen 
Wesensbeschafiienheit als integrirender Bestandtheil gehören; sie sind 
die Vertreter des Supraindividuellen im Individuum, der Anwalt der 



Digitized by VjOOQIC 



i. Die religiöse Anthropologie. 225 

objektiven Zwecke in der Subjektivität, und ihre erste Leistung ist 
die, das Widergöttliche auch vor dem Bewusstsein als das wider- 
göttliche Böse zu enthüllen und als das zu Negirende hinzustellen. 
Nur in dieser dritten Sph&re manifestirt sich der göttliche Geist 
unmittelbar als der den natürlichen Menschen heiligende Geist oder 
als Geist der Heiligung, nur in ihr auch als Geist der Heiligkeit, 
nämlich als immanentes Walten der absoluten sittlichen Weltordnung, 
zu welcher die natürliche Weltordnung erst den Sockel oder Aufstieg 
bildet. Darum waltet in dieser dritten Sphäre Gott recht eigentlich 
als heiliger Geist, während in den Funktionen der beiden anderen 
Sphären die Heiligkeit des göttlichen Geisteswaltens noch latent 
bleibt und sein Heiligungswille erst vorbereitend wirkt. Sind sowohl 
die Gnade als das Walten des heihgen Geistes auf die dritte Sphäre 
beschränkt, so zeigt sich eben darin schon, dass beide identisch sind. 
Hiernach ist das religiöse Bewusstsein in seinem vollen Becht, 
wenn es die Gnade als die im eminenten Sinne göttliche Funktion 
ansieht, unbeschadet der Thatsache, dass im weiteren Sinne alles, 
was ist, formell ein von Gott Gesetztes und inhaltlich ein vom gött- 
lichen Willensinhalt Umschlossenes und Befasstes ist; beides sind 
Postulate des religiösen Bewusstseins und beides lässt sich nur ver- 
einigen auf der Basis des konkreten Monismus, wo jede der beiden 
Seiten des Gedankens in gleicher Weise zu ihrem Rechte gelangt 
Gnade heissen nur die im eminenten Sinne göttlichen, oder positiv 
göttlichen Funktionen in der obigen Bedeutung des Wortes, die 
Funktionen der dritten Sphäre, welche zu denen des natürlichen 
Menschen (d. h. denen der ersten und zweiten Sphäre) als etwas von 
ihm Unverdientes hinzukommen ; nicht aber ist jede bloss natürliche 
oder gar böse Funktion schon darum Gnade zu nennen, weil sie 
formell von Gott gesetzt und inhaltlich im göttlichen .Willensinhalt 
mitbefasst ist. Auch der Theismus muss, um dem religiösen Bewusst- 
sein genugzuthun, behaupten, dass alle, auch die bloss natürlichen 
und die bösen Funktionen der Kreatur formell Gottes Werke und 
inhaltlich von seinem Willen mitbefasst seien, weil andernfalls Gottes 
Absolutheit aufgehoben würde ; aber er kann dies eben bloss behaupten 
und es mit seinen metaphysischen Grundansichten nicht ohne Wider- 
spruch vereinbaren, hat also keinen Grund, dem konkreten Monismus 
einen Vorwurf daraus zu machen, dass derselbe mit dieser vom 
Theismus zugestandenen Behauptung Ernst macht, ohne darum -den 

T. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 15 



Digitized by VjOOQIC 



226 ^- ^- I^ie Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Unterschied zwischen natürlichen Funktionen und Gnadenfanktionen 
Gottes zu verwischen. 

Der konkrete Monismus lässt den Unterschied zwischen Gott und 
Mensch in voller Deutlichkeit bestehen, aber er überspannt denselben 
nicht wie der Theismus zu einem Gegensatz, welcher die Einheit 
ausschliesst. Das religiöse Bewusstsein fordert beides, sowohl den 
Unterschied als die Einheit; dem ersteren trägt der Theismus, 
dem letzteren der abstrakte Monismus, beiden zugleich nur der 
konkrete Monismus Rechnung. Gott ist absoluter Geist, der Mensch 
ein beschränktes organisch-physisches Individuum; Gott ist das all- 
umfassende Sein, der Mensch eine beschränkte, relativ konstante 
Gruppe von Partialfunktionen des Absoluten. Indem diese Gruppe 
eine ideal geschlossene Einheit, und eben dadurch eine reale Indivi- 
dualität darstellt, trägt sie auch in sich die logische Nöthigung zur 
gesetzmässigen Determination aller in ihren Funktionen vorkommen- 
den Aenderungen mit Bezug auf die Aussenwelt, hat also gesetz- 
mässige Selbstbestimmung nach logischer Nothwendigkeit, welche in 
der Erscheinung sich als finale und als kausale Determination zugleich 
darstellt. Dass diese individuelle Selbstbestimmung des Individuums 
zugleich ein göttliches Determinirtsein ist, das lässt sich das religiöse 
Bewusstsein nicht nehmen, und es hat ganz Eecht, weil die logische 
Nothwendigkeit der Selbstdetermination zugleich eine göttliche Noth- 
wendigkeit, oder weil die kausalen und teleologischen Gesetze der Ver- 
änderung im Individuum zugleich göttliche Gesetze sind, und weil alle 
Modifikationen der individuellen Funktionengruppe doch immer par- 
tielle Modifikationen in der einheitlichen Totalität der absoluten Idee 
bleiben. Die individuelle Selbstdetermination ist ein integrirender 
Bestandtheil der absoluten Selbstdetermination; diese hebt jene nicht 
auf, sondern entfaltet sich in der Sunmie von individuellen Selbst- 
determinationen als in der inneren Mannichfaltigkeit ihres eigenen 
Seins. 

Der Mensch ist somit niemals im Stande, sich auf Grund des 
konkreten Monismus mit Gott zu verwechseln oder selbst zum Gott 
aufzubauschen. Erstens ist er nur ein winziger Theil der funktionellen 
Manifestation Gottes, nicht die ganze; denn Gott manifestirt sich 
in zahllosen anderen Individuen gleichzeitig wie in ihm, und der 
Mensch wird doch nicht sich mit den anderen Individuen verwechseln. 
Zweitens ist er als organisch -psychisches Individuum nicht Gott, 



Digitized by VjOOQIC 



1. t)ie religiöse Anthropologie. ^2? 

sondern bloss eine objektive Erscheinung oder funktionelle Mani- 
festation Gottes, die auf göttlichem Wesensgrunde als ihrem Träger 
und Producenten ruht. Der erste Unterschied ist der quantitative 
des beschrankten und des allumfassenden Daseins, Wissens und 
Wirkens; der zweite ist der qualitative Unterschied, wie er zwischen 
Erscheinung und Wesen besteht. 

Das religiöse Bewusstsein muss daran festhalten, dass der Mensch 
ebensowohl real sei gegen die Welt und seines gleichen, wie dass er 
nichtig und wesenlos sei gegen Gott; ohne die Realität gegen die 
übrigen Erscheinungsindividuen würde das Handeln gegen dieselben 
zum blossen Schein und damit der Begriff des Bösen zur Illusion, — 
ohne die Nichtigkeit und Wesenlosigkeit gegen Gott käme die Absolut- 
heit und unendliche Erhabenheit des allein wahrhaft seienden Gottes 
über den Menschen nicht zur vollen Geltung. Der Theismus betont die 
Seite der Realität gegen die Aussenwelt, der abstrakte Monismus die 
der Nichtigkeit gegen Gott ; der Theismus will zwar auch die letztere 
Seite behaupten (man denke an die Vergleichung der Kreatur mit 
rechtlosen Thongefässen, die der Töpfer zerschmeissen kann), vermag 
es aber ebensowenig ohne Widerspruch mit seinem Princip, wie der 
abstrakte Monismus die Realität des Bösen ohne Widerspruch auf- 
recht zu erhalten im Stande ist. Nur der konkrete Monismus trägt 
beiden Forderungen des religiösen Bewusstseins gleichermaassen und 
vollständig Rechnung; denn nach ihm ist jedes Individuum als ob- 
jektive Partialerscheinung Gottes wirklich und wesenhaft gegen die 
andere, aber wirkungsunf&hig und wesenlos gegen das absolute Wesen, 
das sie producirt und trägt. Auf dem Grunde des Wesens stehend 
ist die Erscheinung etwas Existirendes, das zu seines gleichen in reale 
Opposition treten kann ; losgelöst von dem Grunde des Wesens sinkt 
die Erscheinung zum wesenlosen Schein herab. In Gott und mit 
Gott weiss darum der Mensch sich stark und wirkungsfähig 
gegen die Welt ; ohne Gott und gegen Gott, d. h. wenn er versuchen 
woUte, sich von seinem Wesensgrunde loszureissen und sich zu ihm 
in Opposition zu stellen, fühlt er mit Recht sich weniger als ein 
Nichts. 

Der ganzen unendlichen Weite dieses Unterschiedes gegenüber 
hält das religiöse Bewusstsein um so brünstiger an der realen, nicht 
bloss vorgestellten oder von der Zukunft erhofften, Einheit von Gott 
und Mensch fest; denn ohne diese Einheit giebt es so wenig ein 

15* 



Digitized by VjOOQIC 



i 



228 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

wahrhaftes religiöses Verhältniss und eine wahrhafte Erlösung wie 
ohne den Unterschied. Wie der Unterschied die Voraussetzung der 
Erlösungsbedürftigkeit ist, so die Einheit die Voraussetzung der Er- 
lösungsfähigkeit ; ohne Unterschied ist alle individuelle Erlösung 
überflüssig, ohne Einheit ist sie unmöglich. Der Theismus kennt die 
Einheit nur als gemüthliche Vereinigung getrennter und getrennt 
bleibender Persönlichkeiten, der abstrakte Monismus nur als Absorption 
des illusorischen Individuums durch die abstrakte Einheit des Seienden; 
bei dem ersteren kommt es zu keiner Identität * der göttlichen und 
menschlichen Funktion, bei dem letzteren kommt es wohl zur Identität, 
aber nicht zu wirklichen Funktionen, weder göttlichen noch mensch- 
lichen. Nur der konkrete Monismus trägt sowohl der Realität der 
Funktionen als ihrer Identität Rechnung, darum ist nur er im Stande, 
dem religiösen Bewusstsein vollauf Genüge zu thun. 

Nach dem konkreten Monismus sind Gott und Mensch nicht 
wesensverschieden oder substantiell getrennt ; sondern dasselbe Wesen, 
welches Gott ist, ist dasjenige, welches im Menschen erscheint, und 
dieselbe Substanz, welche Gott ist, ist diejenige, welche dem existiren- 
den Menschen subsistirt. Was in mir als Weseja subsistirt, ist das 
absolute Subjekt, nur in seiner Beschränkung auf die meine organisch- 
psychische Individualität konstituirenden Funktionen; in dieser ein- 
geschränkten Beziehung nenne ich das absolute Subjekt das ein- 
geschränkte Subjekt. Dieses eingeschränkte Subjekt ist dasjenige, 
welches als transcendentes unbewusstes Subjekt meinem Dasein und 
Bewusstsein zu Grunde liegt; es darf nicht mit dem erkenntniss- 
theoretisch immanenten «transcendentalen Subjekt» verwechselt werden, 
welches nur sein subjektiver Vorstellungsrepräsentant für mein Be- 
wusstsein ist. Jenes transcendente Subjekt meiner Individualität ist 
aber selbst identisch mit dem absoluten Subjekt, nur dass bei dem 
ersteren von allen übrigen, d. h. meine Individualität nicht direkt 
betreffenden Funktionen des letzteren abstrahirt wird. Nenne ich das 
transcendente Subjekt meiner Individualität mein «Selbst», so kann 
ich sagen, dass mein Selbst nicht mehr Ich (d. h. das ideale 
Reflexionsprodukt des Selbstbewusstseinsaktes), sondern Gott sei, frei- 
lich nicht Gott schlechthin, sondern Gott, sofern seine Funktionen 
meine organisch-psychische Individualität konstituiren. Sofern ich Ich, 
d. h. subjektive Erscheinung des Bewusstseins bin, bin ich also nichts 
weniger als identisch mit Gott, wohl aber sofern diesem Ich recht- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 229 

verstanden das iinbewusste transcendente Subjekt meiner organisch- 
psychischen Individualität als transcendent-reales Korrelat korrespondirt 
und zu Grunde liegt. 

Diese Wesensidentität ist zweifellos die metaphysische Vor- 
bedingung der funktionellen Identität von Gnade und Glaube; denn 
wenn Gnade und Glaube Funktionen zweier wesensverschiedener Sub- 
jekte wären, so könnten sie unmöglich als Funktionen identisch sein. 
Sofern das dem Menschen als Erscheinungsindividuum zu Grunde 
liegende transcendente Subjekt in seiner eingeschränkten Beziehung 
zu der diesen Menschen konstituirenden Funktionengruppe betrachtet 
wird, ist es das eingeschränkte Subj«ekt, welches auch der religiösen 
Funktion des Menschen als Subjekt zu Grunde liegt, und insoweit heisst 
diese Funktion Glaube; sofern dagegen auf die Identität des ein- 
geschränkten Subjekts mit dem absoluten Subjekt, oder darauf reflektirt 
wird, dass die Gruppe, zu welcher diese bestimmte religiöse Funktion 
gehört, nur Partialfunktion des absoluten Subjekts als solchen ist, heisst 
dieselbe Funktion Gnade. Wäre der sittliche Wille bloss Sphäre in der 
menschlichen Fuuktionengruppe ohne zugleich Partialfunktion Gottes 
zu sein, so wäre er nicht Gnade und ausser Stande, ein religiöses Ver- 
hältniss zwischen Mensch und Gott zu aktualisiren. Wäre das ein- 
geschränkte Subjekt nicht eine blosse relative Einschränkung des 
absoluten Subjekts selbst, so wäre das religiöse Verhältniss nur ein 
Verhältniss des Menschen zu sich selbst, d. h. eben kein Verhältniss, 
sondern leere Identität, und sofern es doch als Verhältniss aufgefasst 
würde, blosse Illusion. Wenn aber der oben entwickelte Unterschied 
zwischen Gott und Mensch erkannt ist und festgehalten wird, so ist 
das religiöse Verhältniss wirklich ein Verhältniss, nä.mlich zwischen 
dem absoluten Subjekt als solchen und der auf ihm als ein- 
geschränktem Subjekt ruhenden relativ konstanten Funktionengruppe, 
welche das menschliche Individuum konstituirt, oder kürzer ein Ver- 
hältniss zwischen Gott und Mensch, das durch eine numerisch 
identische religiöse Funktion aktualisirt wird. 

Wenn nun aber auch die Identität des eingeschränkten mit dem 
absoluten Subjekt oder des menschlichen mit dem göttlichen Wesen 
als unerlässliche Vorbedingung des wahrhaften religiösen Verhältnisses 
und damit der Erlösung anzuerkennen ist, so ist doch diese Identität 
oder das Bewusstwerden derselben noch keineswegs ausreichend zur 



Digitized by VjOOQIC 



230 S- ^- ^^3 Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Erlösung oder gar die Erlösung selbst.'*') Dies ist schon daraus zu 
entnehmeu, dass die Identität der menschlichen und göttlichen Punk- 
tion ebenso wie die Identität des in ihr funktionirenden eingeschränkten 
und absoluten Subjekts sich nicht auf Gnade und Glaube und auf 
Gott und den religiös-sittlichen Menschen beschränkt, sondern ausser 
der sittlichen Sphäre auch die böse und natürliche, also den ganzen 
Menschen umfasst. Der Mensch ist auch als natürlicher eins mit 
Gott, ja sogar er ist es sogar als böser; sobald er sich dieser That- 
sache bewusst wird, kann er unmöglich in ihr unmittelbar eine 
Nöthigung erkennen, sich über die natürliche Sphäre zu erheben und 
die böse Sphäre möglichst einzuschränken und auf Null zu reduciren. 
Der Mensch, der zum Bewusstsein der Identität seines Wesens mit 
dem Wesen Gottes erwacht ist, muss sich sagen, dass diese blosse 
Wesensidentität unverlierbar ist und auch dann ungeschmälert fort- 
bestehen wird, wenn er in der reinen Natürlichkeit verharrt oder gar 
sich im Bösen verstockt. Erst dann entfaltet mittelbar das Bewusst- 
werden der Wesenseinheit seine erlösende Kraft, wenn der Mensch 
aus demselben die Konsequenz zieht, dass ein sich seiner Wesens- 
einheit mit Gott bewusst gewordenes Individuum sieh nicht mehr 
bloss mit der formellen Wesenseinheit begnügen müsse, sondern diese 
Erkenntniss darin bethätigen müsse, dass es über die untergöttliohe 
und widergöttliche Sphäre des göttlichen Willensinhalts hinaus die 
im eminenten Sinne göttlichen positiven Ziele zu Zielen seines be- 
wussten Willens setzt, also nicht mehr bloss essentiell oder ontologisch, 
sondern auch teleologisch mit Gott eins vjord.**) 

Während in den natürlichen und bösen Funktionen des Menschen 
nur die formelle ontologische Einheit mit Gott hervortritt, in inhalt- 
licher teleologischer Hinsicht aber die Einheit nur mit niederen Ent- 
wickelungsstufen der teleologischen Idee zu konstatiren ist, zeigt die 
Sphäre der Gnade die volle Einheit des Menschen mit Gott auch in 
teleologischer Hinsicht, und darum ist nur in dieser Sphäre die reale 
Einheit des Menschen mit Gott zu finden, welche das vollkommene 
religiöse Verhältniss bildet. Sobald das religiöse Bewusstsein des 
göttlichen Willensinhalts erwacht ist, ist es dem Menschen unmöghch, 



*) Diese irrige Annhamo bildet den inhaltlichen Giiindfehler der HegelscheD 
Religionsphilosophie, wie die Beschränkung des religiösen Bewusstseins auf die 
Vorstellung der formellen. 

**) Vgl. „Phiinunionologio_ des sittlichen Bewusstseins^' S. 831 — 839. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 231 

sich in teleologischer Einheit mit Gott zu wissen, wenn er nicht das 
Natürliche zum dienenden Werkzeug des Sittlichen herabsetzt und 
das Böse als das relativ Widergöttliche bekämpft; darum findet der 
Mensch erst in der Gnade, als in der Herrin der Natürlichkeit und 
der siegreichen Ueberwinderin des Bösen, die im eminenten Sinne 
göttliche, die positiv und specifisch göttliche Funktion, an welche 
allein, als an die alle übrigen dominirende, er im religiösen Verhält- 
niss sich zu halten hat. Er könnte sich nicht an sie halten und in 
ihr das die reale Einheit mit Gott herstellende Band finden, wenn 
nicht seine ontologische Einheit mit Gott schon vor aller Gnade und 
abgesehen von ihr bestände; aber auf dieser ontologischen Basis ist 
es doch erst der geistig-sittliche Inhalt der Gnade, der das natürliche 
Verhältniss zwischen Mensch und Gott zu einem religiösen Verhält- 
niss erhebt und dadurch die Erlösung bewirkt. 

Für den Menschen als natürlichen ist die Erkenntniss seiner 
Wesenseinheit mit Gott eine gleichgültige Theorie, nicht besser noch 
schlechter als jede andere metaphysische Theorie über das Wesen des 
Menschen; für den Menschen als bösen ist es ein widerwärtiger Ge- 
danke, sein Selbst nicht in dem Ich haben zu sollen, dessen Förde- 
rung unter Missachtung aller fremden und höheren Zwecke er sich 
zum Princip erkoren hat ; erst für den Menschen, sofern er die Gnade 
als konstituirendes Element seiner geistigen Persönlichkeit in sich 
trägt, wird die Erkenntniss der Wesenseinheit mit Gott zur Basis 
des religiösen Verhältnisses und zum Ausgangspunkt eines neuen, 
selbstverleugnenden, gottgeweihten Lebens.*) Die Erkenntniss der 
Wesenseinheit wird dann zum wirksamsten Motiv für die Beförderung 
der objektiven Zwecke an Stelle der subjektiven vermittelst der Ein- 
sicht, dass der Mensch so wie so nur Moment des absoluten Willens 
ist, als egoistischer aber eine Partialidee niedererer Ordnung denn als 
sittlicher repräsentirt, dass er in der TJrgirung des egoistischen Zwecks 
doch weiter nichts ' treibt als eine einseitige üebertreibung eines unter- 
geordneten Moments des absoluten Zwecks, dass er aber durch die 
Hemmung, welche der absolute Zweck durch diese einseitige üeber- 
treibung erfährt, zugleich die Zweckthätigkeit desjenigen Wesens 
hemmt, welches im Gegensatz zu der subjektiven Einbildung von 
einem substantiell selbständigen Ich das alleinige Grundwesen oder 



*) Ebenda S. 811—821. 



Digitized by VjOOQIC 



232 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

subsistireude «Selbst» seiner organisch-psychischen Individualität ist. 
Wenn das radikal Böse der Egoismus ist, so ist die radikale Erlösung 
zu suchen in dem Hinabsteigen von der phänomenalen Oberfläche des 
Ich in die ontologische Tiefe des wahren Selbst, welches eben nicht 
mehr Ich, sondern der unpersönliche und unbewusste absolute Geist 
ist, und in der Erweiterung und Erhebung von den egoistischen 
Zwecken des phänomenalen Individuums zu den universellen Zwecken 
des ihm subsistirenden absoluten Wesens.*) 

Gelangt diese mit der Gnade identische ethische Gesinnung zum 
Durchbruch, so ist der Mensch, wie wir oben gesehen haben, eben 
dadurch von dem inneren Zwiespalt des durch die Schuld mit Gott 
zerfallenen Bewusstseins ebenso erlöst wie von der Auffassung des 
Üebels als eines den Zweck seines Daseins in Frage stellenden; wollte 
er über diese privative Beseligung hinaus noch eine positive Seligkeit 
verlangen, so fiele er eben damit von der kaum errungenen Höhe 
des religiösen Verhältnisses wieder herab in den Eudämonismus des 
egoistischen Standpunkts, von dem er gerade erlöst werden wollte. 
Wenn diese eudämonistisch-egoistische Forderung mit einem pseudo- 
religiösen Mäntelchen behangen wh:d dadurch, dass die erstrebte per- 
sönüche Seligkeit als eine in der realen Einheit unmittelbar mitgesetzte, 
wenn auch nur accidentiell mitgesetzte, vorgestellt wird, so ist dem 
gegenüber zu bemerken, dass die Seligkeit Gottes selbst nur die 
via eminentiae erzielte anthropopathische Vorstellung von dem ver- 
absolutirten und auf Gott übertragenen menschlichen Glückseligkeits- 
ideal, also nur ein Postulat der Selbstsucht, nicht des religiösen 
Bewusstseins ist. Wir fanden oben, dass der Begriff eines absoluten 
Geistes wegen des mangelnden Bewusstseins keinen Kaum für positive 
Seligkeit, wohl aber für eine ausserweltliche ünseligkeit lasse; dem- 
nach kann die reale Einheit mit Gott keinenfalls Theilnahme an 
positiver Seligkeit, sondern höchstens an seiner ünseligkeit bedeuten. 

Sobald die positive Seligkeit des Menschen als eine pseudoreli^öse 
Forderung gemeiner Selbstsucht entlarvt ist, hört auch jedes positive 
Interesse des religiösen Bewusstseins an der Frage nach der persön- 
lichen Fortdauer des Menschen auf; denn diese Fortdauer wurde ja 
nur als metaphysische Voraussetzung postulirt, um der positiven 
Seligkeit, die hienieden erfahrungsmässig nicht zu finden ist, eine 



*) Ebenda S. 835-83Ü. 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthropologie. 233 

Phantasiestätte zu bereiten und die instinktive Angst des selbst- 
süchtigen Eigenwillens vor seiner Vernichtung im Tode zu lindern. 
Ein echtes religiöses Bewusstsein, d. h. ein solches, das wirklich über 
den egoistischen Eudämonismus hinausgekommen ist, durchschaut den 
Streich sehr wohl, den ihm der entthronte Egoismus mit seiner 
transcendenten Projektion zu spielen versucht, und weiss, dass in 
einem eventuellen Jenseits ganz ebenso wie im Diesseits das religiöse 
Bewusstsein niemals mehr als vorübergehende Kontrastbeseligung und 
dauernden Gottesfrieden zu bieten haben kann. Wenn die Persönlich- 
keit fortbesteht, dann auch einerseits der Eigenwille, die Wurzel des 
Bösen, und der stetige Kampf des sittlichen. Willens mit ihm und 
die stetige Gefahr des Unterliegens in diesem Kampfe; dann auch 
andererseits die Natürlichkeit als unentbehrliche Grundlage der die 
geistige Persönlichkeit tragenden Individualität, oder als Medium ihrer 
Individuation, und die Uebel, welche mit der inneren Natur des Willens 
ebenso sehr wie mit dem Stehen desselben unter äusseren natürlichen 
Bedingungen verknüpft sind. Wenn die Persönlichkeit fortdauert, so 
dauert mit anderen Worten auch das Böse und das Uebel fort; d. h. 
die positive Seligkeit könnte keine ungetrübte sein, auch wenn sie 
bestände ; da sie nicht besteht, noch bestehen kann, so behauptet für 
alle Dauer des Individuallebens der Pessimismus sein Recht und das 
religiöse Bewusstsein fordert ihn sogar, wofern nicht mit der Er- 
lösungsbedürftigkeit für die Seligen im Jenseits auch die Eeligion 
aufhören soll. 

Das religiöse Bewusstsein kann durch die Vorstellung eines 
Jenseits nichts gewinnen, wohl aber verlieren, nämlich die Kon- 
centration auf das Diesseits als den empirisch gegebenen Schauplatz 
des religiösen Lebens; die Einbildung, erst im Jenseits die volle 
Erlösung und Einheit mit Gott er^varten zu dürfen, lenkt die Auf- 
merksamkeit von den realen Aufgaben des religiösen Lebens ab, und 
lässt das hier schon Erreichbare träumend versäumen. Dieser Um- 
stand macht es entschieden wünschcnswerth im Interesse der Religion, 
den zerstreuenden Glauben an ein Jenseits aufhören zu sehen, und 
giebt zur obigen negativen noch eine positive Widerlegung derer, 
welche in der Unsterblichkeit ein Postulat des religiösen Bewusstseins 
finden zu dürfen glauben*) ; man kann aber darum noch nicht sagen, 



*) Vgl. Biedermann's Dogniatik § 919—975. 

Digitized by VjOOQ IC 



234 ^- ^' ^io Metaphysik des religiösen Subjekts. 

dass die Nichtunsterblichkeit ein unentbehrliches Postulat des reli- 
giösen Bewusstseins sei, wenn sie auch ein berechtigter Wunsch des- 
selben genannt werden kann. Gesetzt den Fall, der bis jetzt fehlende 
Beweis der Unsterblichkeit würde morgen auf spekulativem oder em- 
pirischen Wege unwiderleglich erbracht, so würde das religiöse Be- 
wusstsein mit diesem erschwerenden Umstand für seine Aufgaben 
sich trotzdem wohl oder übel abfinden müssen, und würde bemüht 
sein müssen, der durch ihn entstehenden Zerstreuungsgefahr mit 
verdoppelter Koncentration der Aufmerksamkeit auf die momentan 
zu leistenden Aufgaben zu begegnen. 

Wenn die Unsterblichkeit theoretisch erwiesen würde, so müsste 
es dem religiösen Bewusstsein als selbstverständlich gelten, dass der 
Mensch auch im künftigen Leben sein Hauptaugenmerk auf die Ver- 
vollkommnung des religiösen Verhältnisses unter Verwerthung der hier 
erworbenen Grundlage zu richten habe; aber man kann nicht um- 
gekehrt sagen, dass das hier entwickelte religiöse Verhältniss an und 
für sich und abgesehen von dem Menschen ein Gut sei und zwar ein 
so werthvoUes Gut, dass es for immer erhalten werden müsse, wobei 
dann die Fortdauer des Menschen als Mittel zur Erhaltung dieses 
individuellen religiösen Verhältnisses vorauszusetzen wäre. Der sub- 
jektive Werth des religiösen Verhältnisses, d. h. seine erlösende Kraft 
hat einen Sinn nur auf Grund der vorangestellten Voraussetzung, 
dass dieser bestimmte Mensch existirt und noch existirt, um den 
Werth der Erlösung zu fühlen; der objektive Werth des religiösen 
Verhältnisses, d. h. seine heiligende Kraft, welche den Menschen zur 
positiven bewussten Förderung der objektiven Zwecke fähig und 
tüchtig macht, hat ebenfalls nur einen Sinn, so lange der Mensch 
als Werkzeug des göttlichen Willens existirt, d. h. so lange es Gott 
zweckmässig erscheint, diesen Menschen, und nicht einen anderen 
nachgeborenen an seiner Statt, als Werkzeug zur Ausführung seiner 
Pläne zu verwenden. Es ist baare Ueberhebung und geschöpfliche 
Eitelkeit, wenn übrigens fronune Menschen sich einbilden, so wichtige, 
werthvoUe und ausgezeichnet tüchtige Werkzeuge des göttlichen 
Willens zu sein, dass Gott sie für ewig nicht entbehren möge und 
sie darum über die Grenzen der natürlichen Weltordnung hinaus zu 
ich weiss nicht welchen vorläufig uns unverständlichen Leistungen 
konserviren müsse. Der wahren Frömmigkeit steht eine Selbst- 
bescheidung weit besser an, welche die empirisch gegebene Mause- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die religiöse Anthiopobgie. 235 

rang der Bewusstseine, d. h. den Ersatz der ermüdetea und alters- 
verbraachten Geister in der Menschheit durch frischen Nachwuchs, in 
Verbindung mit der Vererbung der erworbenen guten Eigenschaften als 
Erbgnade, für ein weit grossartigeres und zweekvoUeres Mittel zur 
Verwirklichung der teleologischen Weltordnung hält als die Kon- 
ser?irung würdiger Jubelgreise über ihr natürliches Lebensende hinaus. 
Die wahre Frömmigkeit wird sich aber auch dann, wenn sie den Tod 
als die reale Erlösung vom Uebel fOr das Individuum ansieht, nicht 
weigern, die Bürde des Lebens und seine schweren Pflichten über den 
natürlichen Tod hinaus weiter zu tragen, wenn Gottes Bathschluss 
es zur Verwirklichung seines Weltplans für nöthig halten sollte. 

Vorläufig, so lange ein theoretischer Beweis für die Unsterblich- 
keit nicht exisürt, wird es dem begnadeten Menschen gestattet sein, 
in dem natürlichen Tode, welchen der natürliche Mensch als das 
Ende seines individuellen Daseins fürchtet, die gnädige Fürsorge 
Gottes zu sehen, welche dem durch redliche Arbeit Ermüdeten den 
wohlverdienten Schlummer bringt und der idealen Erlösung vom 
Uebel die reale hinzufügt. Der Instinkt der Todesfurcht ist nur der 
teleologische Biegel, der dem Selbstmord aus egoistischen Gründen 
von der Natur vorgeschoben ist; sobald der Mensch dahin gelangt 
ist, den Selbstmord trotz der Einsicht in das Elend des Daseins aus 
sittlichen Gründen zu unterlassen und sich opferwillig dem Leben 
zu weihen, verliert auch die entbehrlich gewordene Todesfurcht ihre 
Macht über den Menschen und er blickt dann ohne Scheu dem 
Todesengel als einem freundlich winkenden Erlöser von der harten 
Pflicht des Lebens in's Auge. 

Mag die ideale Erlösung vom Uebel ausreichen, um die objektive 
Bedeutung des Uebels aufzuheben und das Leben halbwegs erträg- 
lich zu machen, so lässt sie doch die subjektive Empfindung des 
Leides bestehen und fügt ihr die Einsicht hinzu, dass der Mensch 
diesem Leide weder entrinnen kann ooch darf; darum ist die bloss 
ideale Erlösung vom Uebel eine zwar höchst werthvoUe Abschlags- 
zahlung für die Dauer des Lebens, aber doch keine vollkommene und 
endgültige Erlösung. Die definitive und reale Erlösung vom Uebel 
kann eben wegen der glücksunfähigen Natur des Willens dem Men- 
schen nur zu Theil werden, wenn er von sich selbst, d. h. von seinem 
Dasein als wollendes und leidendes Individuum erlöst wird, d. h. wenn 
sein Individualleben sein natürliches Ende erreicht. Dass diese reale 



Digitized by VjOOQIC 



236 B. II. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Erlösung früher oder später, aber auf alle Fälle in einer kurzen 
Spanne Zeit in sicherer Aussicht steht, das gerade giebt der ideale 
Erlösung vom Uebel für diese Frist ihren rechten Werth und ihre 
palliative Kraft; man plagt sich williger im Dienste der Idee, da es 
ja doch nicht für lange ist, und man spannt seine Kräfte schärfer 
an, wenn es sich um einen ungewöhnlichen Tagemarseh, als wenn es 
sich um einen Tag aus einer langen Eeihe von Tagen handelt. Zwar 
weiss man, dass ein Anderer in die Lücke einzutreten hat, die durch 
den eigenen Tod entsteht ; aber man weiss auch, dass es ein frischeres 
Bewusstsein ist, eine noch nicht verbrauchte Kraft, welche dem ster- 
benden Krieger die Fahne der Idee aus der Hand nimmt, um unter 
ihrem Zeichen weiter zu kämpfen. Damit kann sich der abberufene 
Einzelne beruhigen, dass es ihm als Einzelnen nicht obliegt, das Werk 
zu vollenden und dass es Gottes Sache ist, für neu eintretende Qottes- 
kämpfer rechtzeitig zu sorgen. Die natürliche Weltordnung gestattet 
dem Einzelnen nur ein begrenztes Maass von Kraft und stellt ihn 
ebensowohl unter das Gesetz der Abnutzung wie unter das der Uebung ; 
darum ist es kein Egoismus zu nennen, sondern einfache Unterordnung 
unter das Naturgesetz, wenn der Mensch bei emsiger und opferwilliger 
Arbeit an dem ihm zugemessenen Tagewerk doch auch mit Sehnsucht 
auf das Ende seiner Mühen blickt und in Augenblicken stiUer Umschau 
dem Gedanken Raum giebt: «Ich wollt' es wäre Schlafenszeit und 
alles war' vorbei!» 

Aber diese reale Erlösung durch den Tod hat doch immer nur 
Bezug auf den Einzelnen; für die Gesammtheit bleibt die Summe 
aller dieser realen Individualerlösungen doch nur ein Palliativmittel, 
um das Menschheitsleben erträglicher zu machen, gerade wie die 
ideale Erlösung für den Einzelnen ein solches ist. Darum fordert die 
Mauserang der Bewusstseine gerade sogut ihre Ergänzung durch eine 
reale Universalerlösung, wie die ideale Erlösung im Einzelnen ihre 
Ergänzung durch die reale Erlösung des Todes verlangte. Hiermit 
überschreiten wir die Grenzen der religiösen Anthropologie und werden 
auf die reUgiöse Kosmologie hingewiesen; das religiöse Bewusstsein 
ist unfähig, seinen letzten Abschluss und die volle Befriedigung seiner 
Bedürfnisse in dem engen Rahmen des individuellen Verhältnisses zu 
Gott zu finden, weil es dieses Verhältniss selbst nur versteht und 
verwirklicht, insofern es den Menschen als organisches Glied der 
Gesammtmanifestaüpii Gottes, des Universums begreift. Der Mensch 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 2B7 

müht sieh ab um objektiver Zwecke willen oder um Gottes willen; 
diese objektiven Zwecke zu verstehen, ist die nächste Aufgabe, welche 
die religiöse Anthropologie fordert Die objektiven Zwecke Gottes 
sind aber nicht denkbar in Gott, sofern er abgesehen von der Welt 
für sieh ist, weil er so verstanden blosse Ruhe ohne Zweckthätigkeit 
wäre; sobald er thätig gedacht wird ist er auch produktiv, und sein 
Produkt ist der Makrokosmos. Darum kann der Inhalt der objektiven 
Teleologie nur erkannt werden an den Beziehungen Gottes zur Welt, 
d. h. in der religiösen Kosmologie. 

Die Welt ist nur das erweiterte Subjekt des in weiterem Sinne 
ge£ä8sten religiösen Verhältnisses ; denn wenn auch nur in der Mensch- 
heit, und sogar in dieser nur bedingungsweise, die vorbereitende Gnade 
zur aktuellen Gnade im Bewusstsein wird, so ist sie doch als vor- 
bereitende Gnade auch schon in dem Thierreich enthalten, welches 
die socialen Instinkte entwickelt, und kommt in mehr oder minder 
dunklem Drange auch die menschliche Erlösungssehnsucht im Thier- 
reich gelegentlich zum Durchbruch. Darum ist das Wort des Paulus 
wahr, dass sich alle Kreatur mit uns nach Erlösung sehne, die wir 
mit der aktuellen Gnade des Geistes bevorzugt sind, und der Drang 
des religiösen Bewusstseins ist im vollen Recht, in aller Kreatur 
unsere zurückgesetzten Brüder zu sehen, denen wir die Erlösung zu 
vermitteln berufen sind. 



2. Die religiöse Kosmologie. 

a) Die Welt in ilirer absoluten Abhängigkeit von Gott. 

Wir hatten oben gesehen, dass die Welt in einer absoluten Ab- 
hängigkeit von Gott stehen muss, damit die absolute Abhängigkeit 
des Menschen von Gott zugleich eine Aufhebung seiner relativen 
Abhängigkeit von der Welt einschliessen könne; selbst die ideale 
Erlösung vom Uebel ist nur dann möglich, wenn mit der Erkenntniss 
der absoluten Abhängigkeit des Menschen von Gott zugleich die Er- 
kenntniss verknüpft ist, dass alle relative Abhängigkeit von der Welt 
nur aufgehobenes Moment oder Form der Vermittelung innerhalb 
dieser absoluten Abhängigkeit ist, womit eben die absolute Abhängig- 
keit der übrigen Welt von Gott bereits mitgesetzt ist als eine 
Prämisse, ohne welche dies unmöglich wäre. Wie wir oben erörtert 



Digitized by VjOOQIC 



^gg &. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

haben, welche Bestimmungen Gott beigelegt werden müssen, um ihn 
als den absoluten Qrund der Welt denken zu können, so haben wir 
nunmehr zu erwägen, wie die Welt gedacht werden müsse, um einer- 
seits in dem Verhaltniss einer absoluten Abhängigteit zu Gott zu 
stehen, und andererseits doch etwas Reales und Wirkungsfähiges zu 
sein, zu welchem der Mensch in dem Verhaltniss einer relativen Ab- 
hängigkeit steht. Das Problem ist, wie leicht zu erkennen, analog 
demjenigen betreffs der Stellung des Menschen zu Gott, und wird 
demgemäss auch eine analoge Losung aus sich hervortreiben; immer- 
hin gestaltet sich das Problem im Einzelnen hier nach anderen Rich- 
tungen aus, als beim Menschen. Der Mensch ist zwar einerseits nur 
ein besonderes Glied der Welt, andererseits aber als geistig-sittliche 
Persönlichkeit ein des Bösen und der Verantwortlichkeit fähiges Glied 
derselben ; diese Specialprobleme kommen für die Welt im Allgemeinen 
nicht mehr in Betracht, wohl aber die Fragen nach dem «Dass» und 
«Was» der Welt, welche bei der Specialbetrachtung des Menschen 
verschoben werden konnten, weil der Mensch als solcher die Welt 
bereits als etwas thatsächlich Gegebenes vorfindet. 

Schlechthin ausgeschlossen als einer unreifen und untergeordneten 
Stufe des religiösen Bewusstseins angehörig bleiben diejenigen Auf- 
fassungen, bei welchen entweder das Universum selbst als das Abso- 
lute angesehen, oder aber Gott als nicht absoluter Geist dem Grund- 
stoff des Universums gegenüber gestellt wird. Im ersteren Falle 
haben wir es mit naturalistischem Monismus, wie bei den Aegyptem 
zu thun, wo Gott selbst der mit der Urkraft begabte natürliche Ur- 
stoflF ist, aus dem sich die Welt in ihrer jetzigen Gestalt heraus- 
differenzirt ; im letzteren Falle mit einem Dualismus von geistigem 
Weltbildner und materiellem Weltstoff, deren Komplex erst das 
Absolute darstellt, d. h. mit einer auf halbem Wege stehen ge- 
bliebenen Uebergangsform vom naturalistischen Monismus zum Theis- 
mus. Der naturalistische Monismus bleibt entweder bei dem Welt- 
process als solchen, d. h. bei der Erscheinung stehen, ohne zu dem 
Grunde des Weltprocesses und dem Wesen der Erscheinung vonu- 
dringen, oder aber er sucht das Grundwesen in hylozoistischem Sinne 
in einer materiellen und doch zugleich der Innerlichkeit Migen 
Substanz; auf beide Fälle entgeistigt er das Absolute, sei es, dass er 
den Geist als accidentielles Resultat des Naturprocesses betrachtet, 
sei es, dass er ihn für eine materielle Substanz feinerer oder gröberer 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse IBLOsmologie. g3g 

Art erklärt Der Dualismus von Demiurg und Hyle rettet zwar 
seinem Gotte die Geistigkeit, aber auf Kosten der Absolutheit, in 
welche er sich mit dem gleich ewigen Weltstoflf theilen muss; die 
Welt ist für diesen Standpunkt zwar nach ihrer (natürlichen und 
sittlichen) Ordnung von Gott abhängig, aber weder ihrer Existenz 
nach, noch auch ganz und gar ihrem Inhalt nach, da sich ein völlig 
eigenschaftsloser Weltstoff doch als leere Fiktion erweist. Jedenfalls 
steht dieser Dualismus in religiöser Hinsicht höher als der natura- 
listische Monismus, da die Geistigkeit Gottes religiös wichtiger ist als 
seine Absolutheit, falls nur eine praktisch ausreichende üeberlegenheit 
der göttlichen Macht über die menschliche gewahrt bleibt; er steht 
auch darin höher, dass er ebensosehr zum Theismus hinführt, wie der 
naturalistische Monismus bei wachsender Bildung zum naturalistischen 
Atheismus und zur Irreligiosität hinführen muss ; denn wenn nur erst 
mit der göttlichen Determination des «Was» der Welt Ernst gemacht 
wird, so erweist sich die ihr «Dass» begründen sollende Hyle sehr 
bald als das Bestimmungslose, Nichtseiende, und der Weltbildner 
aus dem Weltstoff wird so zum Weltschöpfer aus dem Nichts, welcher 
die Absolutheit mit der Geistigkeit vereint. 

Ernstlich zu beschäftigen haben wir uns daher nur mit den 
beiden Lösungsversuchen des Theismus und .abstrakten Monismus, 
deren ersterer die Wirklichkeit der Welt auf Kosten der Absolutheit 
Gottes, wie der letztere die Absolutheit Gottes auf Kosten der Wirk- 
lichkeit der Welt aufrecht erhält. 

Nach dem Theismus war Gott absolut vor der Weltschöpfung, 
und kann es wieder werden, sobald er seine Schöpfung vernichtet; 
er bleibt also auch während des Bestandes der Welt der Potenz 
nach absolut, hat sich aber aktuell seiner Absolutheit entäussert, so 
dass er nur noch in Verbindung mit der substanziell von ihm ge- 
trennten und funktionell ihm gegenüber selbstständigen Welt das Abso- 
lute repräsentirt. Nach dem Theismus hat nämlich Gott die Welt 
als eine an und für sich seiende geschaffen, er hat den in Verbin- 
dung mit der Kraft eine echte Substanz darstellenden Stoff geschaffen 
und ihm die Gesetze der natürlichen Weltordnung eingeprägt. Die 
Welt hat nun eine eigene Substanz für sich, die nicht Gottes Sub- 
stanz ist; denn Gottes Substanz ist ewig und ungeschaffen, die der 
Welt aber zeitlich und geschaffen. Die Welt hat femer eine funktionelle 
Selbstständigkeit, denn sie bewegt und entwickelt sich nach den ihr 



Digitized by VjOOQIC 



240 ^' ^- ^^^ Metaphysik dee religiösen Subjekid. 

von Gott eingeprägten Gesetzen der natürlichen Weltordnung. Will 
Gott etwas durchsetzen, was aus den Kräften der Welt nicht nach 
den ihr eingepflanzten Gesetzen von selber erfolgt, so muss er ein- 
greifen in den natürlichen Weltlauf und seinen besonderen Willen 
durch besondere Aktionen verwürklichen, die theils in einer lokalen 
und partiellen Aufhebung der natürlichen Weltvorgänge, theils in 
einer Modifikation derselben, theils in einer wirklichen vorübergehenden 
Zuthat an Kräften und Stoffen bestehen können. 

Diese partiellen Aufhebungen, Aenderungen und Zuthaten stehen 
ohne Zweifel dem Schöpfer zu, welcher die Macht besass, die Welt, 
so wie sie ist, zu schaffen, und die Macht besitzt, sie jederzeit als 
Ganzes aufzuheben ; in ihnen, die am Maassstab der natürlichen Welt- 
ordnung gemessen als Wunder erscheinen, bekundet sich gerade die 
potentielle Absolutheit Gottes gegenüber der Welt durch aktuelle 
Specialfunktionen. Alles was in der Welt gesetzmässig geschieht, ist 
unmittelbar nicht Gottes Werk, sondern Funktion der Weltsubstanz, 
die allerdings sammt ihren immanenten Gesetzen dereinst von Gott 
geschaffen ist; alles was unmittelbares Werk Gottes im Weltprooess 
ist, ist Wunder, d. h. nicht Funktion der Weltsubstanz und nicht 
Folge ihrer Gesetze. Das Wunder ist darum auf theistischem Stand- 
punkt für das religiöse Bewusstsein schlechthin unentbehrlich, weil 
nur in ihm Gott als ein lebendiger, unmittelbar thätiger und aktuell 
absoluter sich manifestirt, und weil das Wunder oder der magisch 
supranaturalistische Eingriff in den Weltlauf formell genommen das 
einzige Mittel ist, durch welches Gott mit dem Menschen in ein 
religiöses, d. h. unmittelbares Yerhältniss treten kann. 

Wird die formale Möglichkeit des Wunders vom Verstände be- 
stritten, so hört damit auch die formale Möglichkeit der aktuellen 
Gnade auf theistischer Basis auf, die hier ja nur als supranatura- 
listischer Eingriff Gottes in den natürlichen gesetzmässigen Geistes- 
process des Menschen denkbar ist. Mit der Leugnung des Wxmders 
sinkt der Theismus zum Deismus herab, d. h. Gottes Aktualität be- 
schränkt sich auf den einmaligen Schöpfungsakt, und im übrigen 
bleibt er zur starren Buhe leerer Potentialität verurtheilt ; ein solcher 
Deismus hat dem religiösen Bewusstsein so wenig zu bieten, dass 
man es im Interesse der Beligion nur erfreulich nennen kann, wenn 
die naturgemässe Selbstzersetzung dieses Deismus in atheistischen 
Materialismus oder Hylozoismus beschleunigt wird. Der reine, von 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 241 

jeder pantheistisclien Beimischung ungetrübte Theismus kann schlechter- 
dings nur dann religiös werthvoU heissen, wenn er Supranaturalismus 
im Sinne fortlaufender göttlicher Wundereingriffe ist und auch die 
Gnade als magisches Gnadenwunder versteht; abgesehen von der das 
religiöse Verhältniss entstellenden Zerreissung der religiösen Punktion 
in zwei Funktionen wird gerade aus der Nothwendigkeit der steten 
Wundereingriffe zum Zweck der providentiellen Weltleitung klar, dass 
die Welt als solche mit Einschluss ihrer immanenten Gesetze etwas 
Gott gegenüber Selbstständiges ist, welches gerade insoweit seine 
Absolutheit beschränkt, als diese Beschränkung nicht durch momen- 
tane Störung der naturgesetzmässigen Weltordnung jeweilig auf- 
gehoben wird. 

Gerade die Unentbehrlichkeit des Wunders liefert also den 
schlagenden Beweis von der jeweiligen aktuellen Nichtabsolutheit 
Gottes, insoweit als die naturgesetzmässige Weltordnung eben nicht 
durch Wunder ausser Kraft gesetzt wird, sondern Bestand hat. Dass 
diese Nichtabsolutheit auf freiwilliger Selbstentäusserung beruht, die 
in jedem Augenblick zurückgenommen werden kann, ändert nichts 
an der Thatsache ihres Bestehens; gerade insoweit als die Welt 
wirklich ist, ist diese Wirklichkeit durch eine entsprechende Nicht- 
absolutheit Gottes erkauft. Demgemäss ist auch die Möglichkeit 
der Erlösung des Menschen von der Weltabhängigkeit durch die 
absolute Abhängigkeit von Gott im Wege der gesetzmässigen Welt- 
ordnung ausgeschlossen und bleibt ihre Möglichkeit (zwar nicht als 
dauernde aber als vorübergehende) nur in soweit offen, als um dieses 
Menschen willen und zum Zweck seiner Erlösung vom Uebel die 
natürliche Weltordnung durch Wunder ausser Kraft gesetzt wird. 
Diese Erlösung von bestimmten Uebeln durch bestimmte Wunder 
entspricht der Erlösung von der Schuld durch den supranaturalistischen 
Wundereingriff der Gnade; beide ergänzen sich zu einem folgerichtigen 
System, das seine am meisten annähernde Durchführung im Katho- 
licismus gefanden hat, während die lutherische und noch mehr die 
reformirte Richtung diesen schroffen Supranaturalismus der Wunder- 
magie durch Aufnahme pantheistischer Gedankenelemente zu mildern 
und theilweise entbehrlich zu machen suchen. 

Der abstrakte Monismus lässt im Gegensatz zum Theismus die 
Absolutheit Gottes unangetastet, vernichtet aber dafür die Wirklich- 
keit der Welt; er setzt mit Becht die Welt zu etwas gegen Gott 

T. Hart mann, Dio Beligion des Oeistei. IQ 



Digitized by VjOOQIC 



242 S- ^' ^^ Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Nichtigem herab, was der Theismus fehlerhafter Weise unterlÄsst, 
aber er erreicht dies nur dadurch, dass er sie für etwas in jeder 
Hinsicht Nichtiges erklärt. Dass die Welt g^en Gott genommen 
nichtig sein muss, ist weiter nichts als die Kehrseite der Absolntheit 
Gottes, denn wenn alles Sein auf Seiten Gottes liegt, so bleibt 
für die Welt abstrahirt von Gott in ihrer Isolirung nichts übrig; 
darum fordert auch das religiöse Bewusstsein mit Entschiedenheit die 
Nichtigkeit der Welt, wenn sie in ihrer Entgegensetzung gegen Gott 
gefasst wird. Aber das religiöse Bewusstsein fordert nicht minder 
entschieden die Wirklichkeit der Welt in ihrer Entgegensetzung gegen 
den Menschen, weil sonst die relative Abhängigkeit des Menschen von 
der Welt blosser Schein wäre, also die Erlösungsbedürftigkeit wegfiele; 
ja sogar der Mensch selbst würde aufhören, eine wirkliche organisch 
psychische Individualität zu sein, da er ja nur ein Theil der Welt 
ist und mit dieser selbst in blossen Schein sich auflöst. 

Die Wirkungen der Welt auf den Menschen müssen also ebenso 
real sein, wie die Wirkungen des Menschen auf die Welt, d. h. das 
Universum muss ein realer Process realer Individuen sein. Die 
Realität des Universums besteht in der Realität der Konflikte unter 
seinen Gliedern, und die Realität des Individuums in der ReaUtät der 
Konflikte, welche es mit andern Individuen hat und wel<5lie die es 
konstituirenden Individuen niederer Ordnung unter einander haben. 
Diese Realität ist das erforderliche Minimum, um eine ideale Gruppe 
von idealen Funktionen über die Sphäre der blossen Idealität hinaus 
in die der Realität zu heben; sie genügt aber auch, um solche 
Gruppen bei relativer Konstanz ihrer Kombination zu realen Indi- 
viduen zu machen, welche eine reale Welt der Individuation konstituiren 
und eioen realen Weltprocess aufführen. Diese Realität der Konflikte 
zwischen verschiedenen Funktionen und Funktionengruppen erfordert 
durchaus keine besondere Substanzialität der Individuen abgesehen 
von der absoluten Substanz; sobald man ihnen diese andichtet, um sich 
die relative Konstanz ihrer Reaktionen leichter zu erklären, steigert 
man ihre Wirklichkeit gegen einander zu einer Wirklichkeit gegen 
Gott. Die Realität der Konflikte zwischen den Funktionen und 
Funktionengruppen schützt somit vor dem theistischen Abweg, welcher 
die Absolutheit Gottes und die Nichtigkeit der Welt gegen Gott 
beeinträchtigt, reicht aber ebensosehr aus, um vor dem abstrakt- 
monistischen Abwege zu schützen, welcher die Wirklichkeit der 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 243 

Individaen gegen einander illusorisch macht. Deshalb ist auch hier 
der konkrete Monismus der einzige Standpunkt, welcher beiden 
Forderungen des religiösen Bewusstseins Genüge leistet und die 
Wirklichkeit der Welt mit ihrer Nichtigkeit gegen Gott und der 
ungetrübten Absolutheit Gottes yereinigt. 

Das nämliche Ergebniss gewinnen wir, wenn wir das Yerhältniss 
der Welt zur Zeit in's Auge fassen. Der Theismus betrachtet die 
göttliche Funktion, und damit die Zeit, als etwas Beales, und mit 
Recht, weil sonst die Erlösung und Heiligung Illusionen sind, sofern 
sie eine im Menschen vorgehende Veränderung zu sein beanspruchen ; 
mit der realen Zeitlichkeit der göttlichen Funktion ist aber auch 
die Unendlichkeit der realen Zeit proklamirt, weil ein selbstbewusst- 
persönlicher Gott unmöglich als einmal funktionslos gedacht werden 
darf. Dadurch wird der Theismus vor die Alternative gestellt: ent- 
weder ist der reale Weltprocess zeitlich unendlich oder endlich; im 
ersteren Falle kann er keine teleologische Entwickelung mehr sein, 
im letzteren Fall muss Gott sich eine unendliche Zeit lang mit dem 
idealen Urbild der Welt beschäftigt und begnügt haben, bis es ihm 
eines Tages einfiel, dieses ideale Urbild zu realisiren. Die erstere 
Annahme hebt die Allweisheit Gottes im Sinne einer die Welt zum 
Ziele führenden Vorsehung, die letztere Annahme hebt die Untrennbar- 
keit von Allmacht und Allweisheit oder Wille und Vorstellung in 
Gott auf, und stellt uns vor eine neue Alternative. Entweder nämlich 
war die Weltschöpfung vernünftig, dann war es unvernünftig, sie un- 
endlich lange hinauszuschieben; oder sie war unvernünftig, dann 
hätte ein selbstbewusster persönlicher Gott sie für immer unterlassen 
sollen. Auf alle Fälle geräth der Theismus in Widerspruch mit 
den Forderungen des religiösen Bewusstseins, welche auf einen end- 
lichen und doch realen Weltprocess abzielen, aber einen unendlich 
langen realen Zeitverlauf vor der Schöpfung? ausschliessen. 

Der abstrakte Monismus zerhaut diesen Knoten von Schwierig- 
krften, indem er die Eealität der Zeit leugnet. Ist die Zeit bloss 
ideal, so ist die Unendlichkeit des Weltprocesses für jedes denkende 
Bewusstsein für selbstverständlich, und jeder reale Weltprocess ausser- 
halb des Bewusstseins für unmöglich erklärt; wo die Welt blosser 
Schein für's Bewusstsein, und das Bewusstsein ein unerklärbarer 
empirisch gegebener Zustand im Absoluten ist, da muss auch das 
unentstandene und unvergängliche Bewusstsein sich einen ebenso 

10* 



Digitized by VjOOQIC 



244 B. n. Die Metaphysik des religiösen Snbjelds. 

unendlichen Weltprocess vorspiegeln. Damit ist aber dem religiösen 
Bewusstsein ebenso wenig gedient, wie mit dem unendlichen realen 
Weltprocess ; die illusorische Tretmühle scheint vielleicht erträglicher 
als die reale, insofern sie die Qualen der letzteren mit als illusorisch 
erscheinen lässt; aber die praktische Konsequenz beider kann doch 
in gleicher Weise nichts anderes als der absolute IndifiFerentismus 
sein, der jede Möglichkeit der Religion aufhebt. Das Wahre am 
abstrakten Monismus in Betreff der Stellung des Absoluten zur Zeit 
ist nur darin zu suchen, dass ein Absolutes ohne Realität der Zeit 
auch keine reale Funktionen haben kann, dass ein Gott ohne reale 
Welt nur in funktionsloser Ruhe oder Beharrung zu denken ist, was 
natürlich die selbstbewusste Persönlichkeit ausschliesst. 

Das religiöse Bewusstsein fordert also einerseits einen endlichen 
realen Weltprocess, andererseits einen ewigen Gott; beides ist schlechter- 
dings nur so zu vereinigen, dass die Zeit nur in und mit dem Welt- 
process gegeben ist, d. h. erst durch die Aktualität Gottes gesetzt 
wird, dass es aber jenseits des Weltprocesses ebenso wenig Zeit 
als göttliche Aktualität giebt, sondern nur das ewige, mit sich ewig 
identische Wesen Gottes. Diese Synthese des abstrakten Monismus 
und Theismus, welche in diesem Punkte schon von Augustinus voll- 
zogen wurde, wird von den heterodoxen Theisten, die einen unend- 
lichen Weltprocess annehmen, mit zwei Gründen, einem formalen und 
einem materialen, angegriffen. Der erste Einwand geht dahin, dass 
die Frage, was «vor» der Weltschöpfung gewesen sei, selbst schon 
beweise, dass irgend welche, wenn auch nur leere Zeit vor derselben 
statuirt werden müsse; der zweite, dass Gott ohne Welt nicht mehr 
Gott wäre. Der erste Einwand zeigt nur, dass eine falsch, d. h. im 
Widerspruch mit den gemachten Voraussetzungen, gestellte Frage 
auch zu einer absurden Antwort führen muss; wenn man die aus- 
geschlossene Zeitbeziehung mit dem Bewusstsein durch das Wort 
«vor» gesetzt hat, so hat man eben damit vor den Anfang der Zeit 
eine ideale Zeit gesetzt, die kein reales Korrelat hat.*) Die zweite 
Bemerkung ist ganz richtig, insofern ohne religiöses Verhältniss kein 
Objekt eines religiösen Verhältnisses, d. h. kein «Gott» bestehen kann; 
sie ist nur kein Einwand ausser für die Denkweise derjenigen, denen ihr 

*) Vgl. „Neukantianismus, Schopenhauerianismus u. Hegelianismus", S. 152 — 154, 
337—338; „Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus", S. 156—158; 
„üeber die dialektische Methode", S. 19—22. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 245 

persönliches religiöses Verhältniss zum Absoluten so wichtig verkommt, 
dass sie meinen, dieses könnte sein Sein gar nicht aushalten, ohne 
Objekt ihrer Frömmigkeit zu sein. 

Zwischen dem ewigen Wesen Gottes mit Ausschluss einer welt- 
producirenden Funktion einerseits und dem abstrakt Einen des ab- 
strakten Monismus andererseits besteht nur Ein thatsächlicher Unter- 
schied: das Fehlen der Bewusstseinsillusion bei dem ersteren; diese 
hat aber auch im abstrakten Monismus keinen andern Sinn, als den, 
die empirisch gegebene subjektive Erscheinungswelt zu erklären, ohne 
zu einer bewusstseins-transcendenten objektiv-realen Erscheinungswelt 
seine Zuflucht zu nehmen. Ist die subjektive Erscheinungswelt in 
meinem Bewusstsein durch die objektive Erscheinungswelt oder die 
Welt der realen Individuation, und diese durch reale zeitliche Funk- 
tionen Gottes erklärt, so filllt bei Anerkennung der Endlichkeit der 
realen Welt jeder Grund fort, an eine zeitliche Unendlichkeit der 
subjektiven Erscheinungswelt, d. h. an die Unzerstörbarkeit der Illusion 
im Absoluten zu glauben. Das ruhende Absolute mit Ausschluss 
einer Welt im abstrakten und im konkreten Monismus würde dann 
aber auch nach Streichung der Illusion bei scheinbar völliger Gleich- 
heit noch einen wichtigen potentiellen Unterschied in sich schliessen, 
nämlich den, dass das konkret-monistische Absolute sich zur Aktualität 
erheben und zur Fülle einer realen Welt konkresciren kann, also die 
Potenz der Weltproduktion in sich trägt, welche dem abstrakt-moni- 
stischen Absoluten fehlt. 

Wie nach rückwärts, so auch nach vorwärts postulirt das reli- 
giöse Bewusstsein einen endlichen Weltprocess; wäre derselbe nach 
rückwärts unendlich, so müsste jedes denkbare Ziel schon erreicht 
sein und der Weltprocess ziellos weitergehen, — wäre er nach vor- 
wärts unendlich, so würde nach Erreichung des Zieles immer noch 
eine ziellose unendliche Bewegung nachfolgen.*) Die Nichtigkeit der 
Welt gegen Gott bekundet sich in ihrer Beziehung zur Zeit darin, 
dass die Zeitlichkeit aus dem Ocean der Ewigkeit wie eine Blase 
auftaucht und wie eine Blase in demselben wieder versinkt; die 
Infusorien, die auf dieser Blase wohnen, leben und sterben, haben sich 
nicht darum zu bekümmern, ob das Absolute öfter oder nur einmal 
solche Blasen treibt, sie sind ausschliesslich auf diese eine ganz 



*) Vgl. „Gesammelte Studien und Aufsätze", S. 629—634. 



Digitized by VjOOQIC 



246 B- n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

reale Blase als den Schauplatz ihrer Lebensthätigkeit angewiesen, 
innerhalb dessen ihr Gesichtskreis schon beschränkt genug ist. Was 
Gott thun oder nicht thun mag, nachdem er diese Welt in sich 
zurückgenommen, können wir getrost Gott überlassen; es kann auf 
unser Verhalten zu dieser Welt und den in ihr realisirten und zu 
realisirenden Zwecken jedenfalls keinen Einfluss haben. — *) 

Im Naturalismus und in dem Dualismus von Weltbildner und 
Weltstoff ist die Welt ebenfalls substantiell wie im Theismus; aber 
der Unterschied besteht darin, dass es im Naturalismus die Substanz 
Gottes ist, welche zur Weltsubstanz wird, dass es dagegen im Dualis- 
mus eine mit Gott gleich ewige und nicht von ihm gesetzte Substanz 
ist, woraus er die Welt formt. Im Naturalismus ist Gott Grund 
sowohl für die Form als für die Substanz der Welt, aber dies wird 
dadurch erkauft, dass das Hervorgehen der Welt aus Gott selbst als 
Naturprocess gedacht wird, gleichviel ob unorganisch als Ausströmung 
(Emanation), oder organisch als Einheit von Zeugung und Geburt 
durch die mann-weibliche Gottheit. Im aristotelischen Dualismus wird 
der Fehler, Gott als unter den natürlichen Kategorien stehend zu 
denken, vermieden, und an Stelle des stofflichen oder geschlechtlichen 
Gottes tritt der geistige, der nicht mehr mit blinder Natumoth- 
wendigkeit, sondern mit bewusster Absicht wirkt; aber diese Abstreifung 
der Natürlichkeit wird mit der Preisgebung der Absolutheit bezahlt, 
und die Substanz der Welt als nicht mehr aus Gott entspringende 
neben ihn gestellt. Der abstrakte Monismus und der Theismus suchen 
beide Fehler zu vermeiden und die Welt als eine in jeder Hinsicht 
von Gott abhängige aufzufassen, ohne Gott zu naturalisiren oder 

*) Gegenwäiüg ist die Wahrscheinliclikeit, dass Gott sich in Aktualität befinde, 
gleich Gewissheit, d. h. = 1; nach etwaiger Rückkehr zur Potenzialität ist die 
Walirscheinlichkeit, dass er sich noch einmal zur Aktualität erheben werde = ^. 
Es ist praktisch gleichgültig für das Verhalten der Menschen, ob durch Rückkehr 
Gottes von der jetzigen Aktualität zur Potenzialität die WahrscheiDlichkeit des 
Leidens von 1 auf oder von l auf ^ gebracht wird; zunächst kommt es auf Er- 
lösung von dem jetzigen Zustand der Aktualität an, und kann es füglich Gott an- 
hoim gestellt bleiben, etwaige neu eintretende Aktualitäten in gleicher Weise, wie 
den gegenwärtigen Anfall zu heilen. Dass beliebige viele solche Aktualitätsperioden 
(buddhistische Kalpa's) in Gottes ewigem Sein auf einander folgen sollten, dafür 
ist die Wahrscheinlichkeit sehi* gering (für ?^ Perioden = -). Vgl. „Philosophie 

des Unbewussten", Bd. II, S. 437—439 und 495—496, deren bezügliche Sätze m 
geradezu unglaublicher Weiso missveretanden, verdreht und entstellt worden sind. 
(Vgl. auch „Gesammelte Studien und Aufsätze*^ 8. 699—702 und 713—715.) 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religic^e Kosmologie. 247 

seiner Absolutheit zu berauben. Der abstrakte Monismus erreicht 
dies ganz richtig dadurch, dass er die Substanzialität der Welt leugnet, 
aber er schiesst über das Ziel hinaus, indem er die Verneinung der 
Weltsubstanzialität nicht anders als durch Leugnung der Weltwirk- 
lichkeit zu gewinnen weiss. Der Theismus hält mit Recht an der 
Weltwirklichkeit fest, glaubt aber darum auch an der Weltsubstanzialität 
festhalten zu müssen ; indem er nun die Weltsubstanz nicht als einen 
Theil der Gottessubstanz denken mag und doch schlechthin von Gott 
abhängig haben will, setzt er sie als eine durch Gottes Wuudermacht 
aus dem Nichts hervorgerufene, d. h. geschaffene Substanz. Das Ver- 
hältoiss von Gott und Welt ist also im Naturalismus dasjenige von 
Quelle und Bach oder Erzeuger-Gebärer und Erzeugtem-Geborenen, 
im Dualismus das von Werkmeister und Artefakt, im abstrakten 
Monismus das von Sein und Schein, im Theismus das von Schöpfer 
und Geschöpf, 

Der theistische Begriff der Schöpfung fordert mit Nothwendigkeit 
sowohl die Schöpfung aus Nichts im strengsten Sinne des Wortes 
als auch die Zeitlichkeit des Schöpfungsaktes; wenn man von einer 
«ewigen Schöpfung» spricht, so hebt man damit den Begriff der 
Schöpfung ebenso gut auf, als wenn man sagt, dass der Schöpfer bei 
der Erschaffung der Welt zwar aus «nichts» ausser ihm, nicht aber 
aus «Nichts» schlechthin, sondern aus seinem eigenen schöpferischen 
Vermögen geschöpft habe. Eine «ewige» Schöpfung besagt, dass Gott 
in jedem Zeitmoment des unendlichen Weltprocesses schon eine Welt 
vor sich gehabt, also niemals nöthig gehabt habe, aus Nichts zu 
schaffen, sondern höchstens, sie in ihrem Bestand zu erhalten; die 
ewige Schöpfung beseitigt also den Begriff der creatio originaria 
zu Gunsten desjenigen der conservatio, die Erhaltung aber ist bei 
einer wahrhaften Subsistenz überflüssig und kann sich nur auf ihre 
Existenzform beziehen. Gott als «ewiger» Schöpfer sinkt also zum 
Weltbildner am ewigen Weltstoff heb, und das alles bloss, weil es 
niemals ein Nichts gab, aus dem er die Weltsubstanz hätte schaffen 
können. 

Wenn nun dem gegenüber die heterodoxen Vertreter des Theis- 
mus behaupten, dass die Schöpfung aus Nichts bloss eine negative 
Bedeutung habe, positiv genommen aber die Schöpfung aus sich 
selbst bedeute, und dass die ewige Schöpfung in diesem Sinne eine 
ewige Produktion der Welt_aus dem Wesen Gottes selbst bedeute, 



Digitized by VjOOQIC 



248 B- n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

SO vermeiden sie zwar die Scylla, fallen aber in die Charybdis. Denn 
wenn die Weltsubstanz von Gott aus ihm selbst geschöpft ist, so ist 
sie ein Theil der göttlichen Substanz, und Schöpfung bedeutet dann 
nur noch das Hervorziehen oder Herausstellen des betreffenden Thdles 
der göttlichen Substanz zu einer in sich abgeschlossenen kosmischen 
Existenzform. Dieses wäre aber ein krasser Rückfall m den Naturalis- 
mus, denn theilbar kann nur etwas sein, was unter den natürlichen 
Daseinsformen der Räumlichkeit und Zeitlichkeit, Materialität und 
Mobilität steht; die ewige Schöpfung als ewige Produktion wäre also 
Emanation, wenn nicht gar Genese (etwa als organische Abschnürung 
von Diminutivgöttem zu denken nach Analogie der Produktion und 
Abschnürung von jungen Polypen an den alten). Eine ewige, un- 
räumliche, in sich seiende, immaterielle Substanz steht aber schlecht- 
hin über jeder Möglichkeit einer Theilung, Selbstzersplitterung oder 
Selbstvervielfältigung ; sie ist als Substanz das Individuum xot i^oyjqv, 
d. h. das seinem Wesen nach üntheilbare , das sich wohl in ver- 
schiedenen Existenzformen manifestiren, aber niemals seine substantielle 
Einheit und Ganzheit aufgeben kann. 

So lange also unter Schöpfung die Schöpfung aus Nichts ver- 
standen wird, ersetzt die «ewige Schöpfung» den Begriff der Schöpftmg 
durch den der Erhaltung der Existenzform; sobald unter Schöpfung 
die Weltproduktion Gottes aus ihm selbst verstanden wird, fällt die 
ewige Schöpfung mit ewiger Emanation oder Genese zusammen. Im 
ersteren Falle sinkt der Theismus auf den Dualismus, im letzteren 
auf den Naturalismus zurück. Der echte Theismus ist nur der ortho- 
doxe, welcher an der zeitlichen Schöpfung aus Nichts festhält. Aber 
auch dieser bleibt nicht sich selber treu, weil er doch merkt, dass 
die wahre, d. h. in sich selbst subsistirende Substantialität der ge- 
schaffenen Weltsubtanz eine Beschränkung der aktuellen Absolutheit 
Gottes ist; um diese Beschränkung zu vertuschen, stellt er neben 
den Begriff der Schöpfung den der Erhaltung, d. h. er nimmt an, 
dass die Weltsubstanz nicht einen Augenblick fortsubsistiren könnte, 
wenn Gott seine erhaltende Hand von ihr abzöge. Dieser Begriff der 
Erhaltung thut dem religiösen Bewusstsein zwar Genüge, indem er 
die stetige absolute Abhängigkeit der Welt sowohl nach ihrem «Dass» 
wie nach ihrem «Was» zum Ausdruck bringt; aber in dieser Kor- 
rektur des Schöpfungsbegriffes liegt eben zugleich die totale Aufhebung 
desselben und das unwillkürliehe Eingeständniss, dass der Standpunkt 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 249 

des Theismus als solcher dem religiösen Bevnisstsein eben nicht zu 
genügen im Stande ist. 

Wenn die Welt wirklich eine, obzwar nur geschaffene, Sub- 
stanziaiität besitzt, so muss schlechterdings die Weltsubstanz so lange 
durch sich selbt fortsubsistiren, bis Gott sie durch einen umgekehrten 
Schopfungsakt wieder in das Nichts zurückschlcudert, aus dem er sie 
geschaffen ; die Annahme, dass die Weltsubstanz in dem Augenblick 
von selbt in ihr Nichts zurücksinken würde, wo Gott aufhörte, sie 
stetig von neuem zu schaffen, hebt eben den Begriff der Substanz 
auf, und besagt, dass die Welt eine an und für sich substanzlose 
Existenz führt, die nur so lange dauert wie die stetige Schöpfer- 
thMigkeit Gottes. Dann war die Schöpfung nicht bloss eine Schöpfung 
aus Nichts, sondern sie ist es noch in jedem Augenblick; dann 
schafft Gott stetig die Welt aus dem Nichts, in das sie ohne diesen 
jetzt hinzutretenden Schöpferakt schon jetzt zurückgesunken wäre. 
Was der Weltexistenz subsistirt, ist dann also nicht das verharrende 
Besiduum früher Schöpferthätigkeit, das man allein als «geschaffene 
Substanz» bezeichnen könnte, sondern Gott selbst in seiner gegen- 
wärtigen Schöpferthätigkeit ; abgesehen von dieser gegenwärtigen 
Aktion Gottes wäre die Welt Nichts. Man könnte höchstens das 
Nichts die Substanz der Welt nennen, wenn man darauf bestehen 
wollte, ihr eine andere Substanz zuzuschreiben als die Gottes; da 
aber das Nichts wieder keine geschaffene Substanz wäre, so hülfe das 
auch nichts. 

Es bleibt dabei: der Begriff der Erhaltung auf die Subsistenz 
bezogen, ist nichts anderes als stetige Schöpfung, und der Begriff der 
stetigen Schöpfung negirt die geschaffene Substanz und lässt Gott 
als das einzige der existirenden Welt Subsistirende erscheinen; ist es 
aber Gott selbst, der durch seine Funktion die Welt stetig setzt, so 
ist die Welt nur eine Existenzform der göttlichen Substanz, eine 
Manifestation der göttlichen Mächt und Weisheit, eine objektive Er- 
scheinung des göttlichen Wesens, d. h. der Theismus ist in konkreten 
Monismus umgeschlagen. Wird hingegen dieser Umschlag abgewiesen, 
so darf die Erhaltung nicht auf die Subsistenz der Welt bezogen 
werden, sondern höchstens auf ihre Existenzform, so ist das Fort- 
bestehen der Welt in gleichviel welcher Gestalt nicht mehr positiv 
abhängig von Gott. Versteht man die Schöpfung als eine solche, 
welche eine geschaffene Substanz hervorbringt, so ist die Erhaltung 



Digitized by VjOOQIC 



250 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

dieser Substanz als solchen eine unstatthafte und überflussige Zuth^; 
versteht man dagegen die Schöpfung als eine stetige dann ist eben 
diese stetige Schöpfung selbst die Erhaltung, aber der Begriff der 
Schöpfung im eigentlichen Sione, als einer Produktion von wahrhafter 
Substanz, ist damit aufgehoben. In beiden Fällen ist eine Erhaltung 
neben der Schöpfang unzulässig. 

Die Erhaltung der Welt hinsichtlich ihrer Existenzform hat nur 
dann einen Sinn, wenn man annimmt, dass die Welt ohne Gottes 
erhaltende Thätigkeit qualitativ zu Grunde gehen, d. h. in Unordnung 
gerathen, ja wohl gar in das Chaos zurücksinken würde. Diese An- 
nahme setzt voraus, dass es dem Weltstoff und den Weltkräften an 
einer immanenten Gesetzmässigkeit, an einer natürlichen Weltordnung 
gebricht, kraft deren sie ihre natürliche Entwickelung ohne Gottes 
Nachhilfe vollziehen können. Diese Vorstellung ist also gleich- 
bedeutend mit der Leugnung von Naturgesetzen und stammt aus 
einer Zeit, wo der Begriff der Naturgesetzlichkeit noch nicht erfasst 
war. Wenn Gott den erschaffenen Kräften gleich die zugehörigen 
Gesetze eingepflanzt hat, ohne welche die Kräfte selbst als Kräfte 
nicht zu denken wären, so ist seine Nachhilfe für gewöhnlich über- 
flüssig, um die natürliche Entwickelung sicher zu stellen; ausnaluns- 
weise kann sie nur unter der Voraussetzung eintreten, dass der 
Weltmechanismus ein unzulängliches Pfuschwerk ist, das gelegentlicher 
Nachbesserung durch äussere Eingriffe bedarf. Die Erhaltung iu 
Bezug auf die Existenzform der Welt hebt somit die AUweisheit 
Gottes auf und ist deshalb dem religiösen Bewusstsein unannehmbar. 
Nur dann, wenn die Welt für sich substanzlos und blosse Existenz- 
form oder objektive Erscheinung der göttlichen Substanz ist, nur 
dann ist die stetige Schöpferthätigkeit Gottes eine solche, welche 
nicht bloss das Dass der Welt, sondern auch zugleich ihr Was be- 
stimmt, also die naturgesetzliche Beschaffenheit der Existenz ebenso 
wie ihre Fortdauer selbst verbürgt. 

Wenn man die Erhaltung nicht auf die Subsistenz der Welt, 
sondern auf ihren Inhalt, nicht auf ihr Dass, sondern auf ihr Was 
bezieht, so fällt sie ebenso mit der sogenannten Regierung der 
Welt zusammen, wie sie in Bezug auf das Dass der Welt mit der 
Schöpfung identisch ist. Die Regierung Gottes erstreckt sich auf alles 
Einzelne, und nichts ist so geringfügig], dass es sich ihr entzöge; 
nur so ist die absolute Abhängigkeit der Welt von Gott aufrecht zu 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 251 

erhalten. Aber wenn die Begiernng auf alles Einzelne geht, so ist 
doch der Irrthmn zu vermeiden, als ob sie das Einzelne auch für 
das Einzelne regulirte, und nicht fttr das Ganze ; der Glaube an eine 
göttliche Weltregierung, die sich zum Helfershelfer der subjektiven 
Wiönsche, der individuellen Sonderzwecke, kurz des geschöpflichen 
Egoismus hergäbe, ist eine principielle Verfälschung des religiös- 
sittlichen Bewusstseins, eine pseudoreligiöse Hätschelung des vorsitt- 
liehen naiven, oder des unsittlichen raffinirten Egoismus, eine Unter- 
ordnung der objektiven Teleologie der Weltregierung unter die 
subjektive der Selbstsucht. Hierunter föllt z. B. die Einbildung, dass 
Gott die Frommen besonders vor Unglück behüte, für ihre Frömmig- 
keit im Diesseits oder Jenseits durch ein reichlicheres Maass von 
Glück oder Seligkeit "belohne und die Anschläge ihrer Widersacher 
zu Schanden mache. Wenn Gott die Einzelnen erhält und fördert, 
so doch niemals zur Mehrung des Einzelwohls als Selbstzweck, sondern 
zur Förderung der objektiven Zwecke durch das individuelle Werkzeug 
und nicht ausserhalb, sondern innerhalb und vermittelst der natür- 
lichen Weltordnung. 

Erhaltung und Begierung könnte man höchstens so unterscheiden, 
dass erstere sich auf die natürliche Weltordnung, letztere auf die 
teleologische Weltordnung bezöge; aber einerseits würde damit um 
so sicherer die Erhaltung durch den Begriff einer der Welt inne- 
wohenden Naturgesetzlichkeit beseitigt^ und andererseits fällt doch die 
natürliche Weltordnung, sammt ihren Gesetzen mit unter den Begriff 
der teleologischen Weltordnung, insofern sie als Mittel zur Verwirk- 
lichung dieser gesetzt ist. Demnach bleibt auf alle Fälle der Begriff 
der Erhaltung neben dem der Regierung unzulässig. Schöpfung und 
Regierung erschöpfen vollständig die Beziehungen zwischen Gott und 
Welt für den konsequenten Theismus, die Schöpfung als Urposition 
der Weltsubstanz sammt allen ihren Eigenschaften, Kräften und (Je- 
setzen, und die Regierung als die Summe der magisch-supranaturalisti- 
schen Eingriffe in den selbstständigen gesetzmässigen Ablauf des 
Weltprocesses zu providentiellen Zwecken. Dass der gesetzmässige 
Weltverlauf als solcher nicht im Stande ist, den providentiellen 
Zwecken zu genügen, sondern gesetzwidriger Nachhilfen bedarf, ist 
ein allerdings anstösssiger Umstand, den aber das religiöse Bewusst- 
sein auf theistischem Standpunkt geduldig ertragen muss, wenn es 
nicht durch Ausscheidung dieser Eingriffe die regierende Thätigkeit 



Digitized by VjOOQIC 



252 B« ^- I^i® Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Grottes beseitigen und dadurch in den reinen Deismus gerathen will. 
Der gegen das Wunder sich sträubende Rationalismus muss, um die 
Gesetzlichkeit des Weltprocesses zu retten, alle Thätigkeit Gottes in 
den einmaligen Schöpfungsakt koncentriren, während das religiöse 
Bewusstsein zu seiner Selbstbehauptung die Gesetzlichkeit des Welt- 
laufs preisgeben muss, so lange es auf dem Boden des Theismus 
stehen bleibt. Der Rationalismus und das religiöse Bewusstsein sind 
hier beide in ihrem Recht; nur auf dem Standpunkt des Theismus 
erscheinen sie als unversöhnUche Gegegensätze, finden aber sofort beide 
ihre Befriedigung, sobald der theistische Standpunkt durch immanente 
Kritik in den konkretmonistischen umschlägt. Wie dieser Umschlag 
beim Begriff der Schöpfung durch die Vertauschung einer einmaligen 
mit einer stetigen Produktion der Welt erfolgte, so beim Begriff der 
Regierung durch die Ausbildung des Begriffes der göttlichen Mit- 
wirkung oder des concursus divinus. 

Bei jedem einzelnen Vorgang in der Welt verlangt das religiöse 
Bewusstsein einerseits die absolute unmittelbare Abhängigkeit des- 
selben von Gott, andererseits aber auch die relative Abhängigkeit 
desselben von den weltlichen Ursachen oder geschöpflichen Individuen, 
welche bei demselben betheiligt sind; es giebt sich weder damit 
zufrieden, wenn alles Geschehen abstraktmonistisch oder fatalistisch 
lediglich auf Gott abgewälzt, noch wenn -es deistisch ledigüeh der 
Kreatur zugeschrieben wird. Anstatt nun gleich auf die innere Syn- 
these zu verfallen, dass die geschöpflichen Individuen nur Funktionen- 
gruppen innerhalb der stetigen absoluten Schöpfungsfunktion sind, 
sucht der Theismus die Schwierigkeit durch eine äussere Synthese 
zu beseitigen, nämlich durch die Annahme, dass in jedem Vorgang 
ein Zusammenwirken der unmittelbaren göttlichen Thätigkeit mit den 
Thätigkeiten der Geschöpfe oder weltlichen Ursachen stattfinde. 
Damit ist die Gesammtursache des Vorgangs halbirt; für die eine 
Hälfte ist die abstraktmonistische oder fatalistische Lösung, für die 
andere Hälfte die deistische Lösung acceptirt. Aber damit ist doch 
nur scheinbar etwas gewonnen und in Wahrheit ist die Schwierigkeit 
nur verdoppelt. Das religiöse Bewusstsein muss für denjenigen Theil der 
Ursache des Vorgangs, der auf unmittelbare Thätigkeit Gottes zurück- 
gefujirii wird, auf die gesetzmässige Selbstthätigkeit der Geschöpfe und 
weltlichen Ursachen verzichten, für den andern auf die Geschöpfe 
zurückgeführten Theil der Ursache muss es dagegen auf die absolute 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 253 

uDDiittelbare Abhängigkeit von Gott verzichten. Gerade soweit als 
die eine Seite der Ursache zur Erklärung herangezogen werden darf, 
ist die andere ausgeschlossen, und umgekehrt. Bei menschlichen 
Handlungen z. B. ist der Mensch gerade nur soweit für sein Thun 
verantwortlich, als dasselbe nicht von Gott abhängig ist; so weit 
aber die Abhängigkeit von Gott reicht, ist er als Mensch von der 
Verantwortlickheit befreit. 

Diese äussere Verknüpfung beider Lösungen vereinigt also bloss 
die Fehler beider und lässt das religiöse Bewusstsein doppelt un- 
befriedigt; dasselbe sieht sich genöthigt einzugestehen, dass ihm nur 
dann Genüge geschieht, wenn jeder weltliche Vorgang ganz und gar 
auf unmittelbarer Thätigkeit Gottes und ganz und gar auf Selbst- 
thätigkeit der Geschöpfe oder gesetzlicher Funktionsweise der welt- 
lichen Ursachen beruht. Dies wird aber nur dann erreicht, wenn 
erstens jede Thätigkeit Gottes wegfällt, welche nicht geschöpfliche 
Thätigkeit ist, und wenn zweitens alle geschöpfliche Thätigkeit als 
solche zugleich unmittelbare göttliche Thätigkeit ist. Die erstere 
Bedingung allein führt zum Deismus, die letztere, wenn die Thätigkeit 
real verstanden wird, zum konkreten Monismus; der Theismus stellt 
die unmögliche, weil widerspruchsvolle Schwebe zwischen beiden dar. 
Seine Furcht vor Rückfall in Deismus ist religiös begründet, seine 
Furcht vor dem Uebergang in konkreten Monismus ist dagegen religiös 
und wissenschaftlich gleich unbegi'ündet, und beruht lediglich auf 
Unkenntniss des konkreten Monismus und auf Verwechselung des- 
selben mit dem abstrakten Monismus. Die geschöpfliche Thätigkeit 
kann nur dann unmittelbare Thätigkeit Gottes sein, wenn das Geschöpf 
ein stetiges Produkt Gottes ist, und alle geschöpflichen Funktionen- 
gruppen nur Partialfunktionen innerhalb der absoluten Funktion 
Gottes sind. Sobald dies zugestanden wird, hört der Begriflf des 
concursus auf, indem die Mitwirkung Gottes zu einem unmittelbaren 
Wirken in dem Geschöpf und durch dasselbe wird ; denn damit wird 
eben ein Wirken Gottes auf den Weltprocess neben und ausser den 
Geschöpfen überflüssig. Um aber diesen Standpunkt, wie die reformirte 
Lehre ihn bereits erreicht hat, konsequent durchzubilden, muss man 
sich zunächst klar machen, dass er eine stetige Schöpfung voraussetzt, 
also die Substantialität der Kreatur negirt, und das «Geschöpfe zur 
«Erscheinung des göttlichen Wesens» erhöht. 

Damit hört denn das Wort Kegierung ebenso wie das Wort 



Digitized by VjOOQIC 



254 ^- n* ^^ Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Schöpfung auf, dem zu bezeichnenden Begriffe angemessen zu sein. 
Regierung ist ein Bild, das dem Verhältniss von Fürst und ünterthan 
entnommen ist, also der theistischen Vorstellung eines neben der 
geschafifenen Welt stehenden und dieselbe durch Wundereingriffe 
lenkenden Herrgotts entspricht. Wie die Schöpfung sich in eine 
stetige Erscheinung des göttlichen Wesens aufgelöst hat, so die Re- 
gierung in die stetige logische Determination des Erscheinungsinhalts, 
oder kurz in die dem Weltprocess immanente teleologische Welt- 
ordnung. Was der Theismus die stetige Einheit von schöpferischer 
und regierender Thätigkeit nennt, das erweist sich genauer besehen 
als die stetige Einheit von Wille und Idee in der göttlichen Punktion, 
kraft welcher aller aktuelle Inhalt der göttlichen Idee eo ipso von 
der Allmacht des Willens realisirt wird, und alles vom Willen Reali- 
sirte inhaltlich von der Allweisheit der logischen Idee determinirt ist 
Dass dabei die Persönlichkeit Gottes schlechterdings ausgeschlossen 
bleiben muss, bedarf keines besonderen Hinweises mehr; auch haben 
wir oben zur Genüge auf den Irrthum hingewiesen, die Persönlichkeit 
Gottes für ein Postulat des religiösen Bewusstseins zu halten. Es 
ist aber nicht überflüssig, daran zu erinnern, dass an jeder Stelle der 
religiösen Weltanschauung sich neue Gründe zur Ausschliessung der 
Persönlichkeit Gottes ergeben. 

Wenn die Welt die stetige Erscheinung des göttlichen Wesens ist, 
so ist damit schon gesagt, dass das göttliche Wesen das in ihr Erschei- 
nende, also ihr immanent ist. Nicht das Wirken, sondern das Wesen 
Gottes ist der Welt immanent, denn das Wirken Gottes ist die Welt 
selbst, und nur insofern kann man von einem immanenten Wirken Gottes 
in der Welt reden, als man die positive eminentgöttliche Wirksamkeit 
von der untergöttlichen oder widergöttlichen unterscheidet und als die 
spccielle Manifestation Gottes in der Summe seiner gesammten Mani- 
festationen betrachtet. Das Wesen Gottes ist aber nicht in dem Sinne 
der Welt immanent, dass es in ihr als Erscheinung aufginge oder sich 
erschöpfte ; dies wäre nur in einem räumlich und zeitlich unendlichen 
Weltprocess der Fall, wie er an sich unmöglich ist, wogegen in einer 
endlichen Welt das unendliche Vermögen des Willens und die unend- 
liche Möglichkeit der Idee die zur Erscheinungswelt aktualisirten Willen 
und Idee unendlich überragt. Das Wesen in seiner unendlichen Poten- 
zialität und potenziellen Unendlichkeit bleibt der endlichen Erscheinungs- 
wclt ewig transcendent, obzwar das Wesen als Producent und Träger der 



Digitized by VjOOQIC 



2. Dio religiöfie Kosmologie. 255 

Aktualität ihr ohne Best immanent ist. Immanent ist das Wesen 
gerade insoweit, als es sich bethätigt; transcendent ist es dagegen, 
insoweit das Vermögen und die Möglichkeit seiner Bethätigung sich 
niemals in der Welt erschöpfen können. «Gott» freilich ist das Wesen 
unmittelbar genommen nur insoweit zu nennen, als es immanent ist, 
wahrend das Wesen als transcendentes unmittelbar genommen nicht 
mehr Objekt des religiösen, sondern bloss noch des wissenschaftlichen 
Bewusstseins ist; mittelbar genommen kann aber auch das trans- 
scendente Wesen wegen seiner wesentlichen Identität mit dem im- 
manenten von dem Begriff Gott mit umfasst werden, ja sogar es 
kann nur in dem Zustand Gottes als transcendenten der Grund für 
die Aktualisirung und Erscheinung Gottes in Gestalt der Welt ge- 
sucht werden. 

b) Die Welt in ihrer Erlösungsbedürftigkelt und 
Erlösungsfälligkeit. 

Die Welt ist dasjenige, wovon jeder Einzelne erlöst werden will, 
zugleich aber auch die Summe der Erlösung suchenden Individuen, 
also dasjenige was erlöst werden will und soll; in dieser Doppel- 
stellung ist die Welt dasjenige, was von nichts anderem als von sich 
selbst erlöst werden will und soll. Der Einzelne wird zwar durch 
die Freiheit in Gott von seiner relativen Abhängigkeit von der Welt 
ideaUter erlöst, bleibt aber realiter unter der Macht der aus der Welt 
entspringenden Unlust und Leiden, obzwar dieselbe nun als eine den 
Weltzweck nicht mehr aufhebende mittelbare Abhängigkeit von Gott 
gewusst wird. So lange das Individuum als Glied der Welt lebt, 
muss es die aus dem Widerstände der Welt und aus seiner eigenen 
Natürlichkeit nothwendig folgenden Leiden tragen und wird erst 
durch den Tod realiter als Individuum erlöst. So lange also der 
Einzelne Werkzeug des göttlichen Willens und thätiges Mittel zur 
Verwirklichung der göttlichen Zwecke ist, so lange muss er leiden; 
er überwindet die Welt zwar ideaUter durch sein religiöses Verhält- 
niss, aber realiter erst durch seinen Untergang als lebendes Individuum. 
Die Idee, welcher sein Leben dient, triumphirt über das Leid der 
Welt endgültig erst im Tode; der Gotteskämpfer findet die reale 
Erlösung vom Uebel erst in dem Augenblick, wo er ausgekämpft und 
ausgerungen hat und aufhört, für Gott zu wirken. Als Sieger stirbt 



Digitized by VjOOQIC 



256 ^- n. Die Metaphysik des religiosea Subjekts. 

er, indem er die seinen Händen entsinkende Fahne dem Nebenmann 
überreicht. So lange er lebte und kämpfte, waren ihm auch Wunden 
und gelegentliche Niederlagen unentrinnbar; dem sterbenden Sieger 
ziert unverwelklicher Lorbeer die Schläfe, wenn er auch mit dem 
Trossbuben in dieselbe Grube gescharrt wird. 

Das ist die Tragik des Lebens, dass der definitive Triumph der 
Idee, 80^ weit sie sich in einem Einzelnen zur Darstellung bringt, 
immer nur im Untergang ihres Trägers sich vollzieht; diese Tragik 
ist herbe und schmerzlich, aber auch erhebend und versöhnend für 
jeden, dem nicht am Gedeihen des Einzelnen, sondern an der fort- 
schreitenden Verwirklichung der Idee gelegen ist. UeberaJl besteht 
der reale Gottesdienst des Einzelnen darin, dass er sich opfert, und 
das Maass seiner Leistungen ist proportional dem Maasse der von 
ihm dargebrachten Opfer; schliesslich aber ist das Leben alles Indi- 
viduellen in seiner Gesammtheit nur ein auf dem Altar der Idee 
niedergelegtes Opfer, das durch den Tod besiegelt wird. In diesem 
letzteren Sinne muss das Leben des Bösewichts ^vie das des Helden 
als Opfer an den Weltprocess betrachtet werden, nur dass in ersterem 
sich die Nichtigkeit des gottwidrigen Strebens, im letzteren sich der 
Triumph der Idee im Untergang ihres Trägers offenbart Diese Tragik 
des Weltdaseins umspannt die Individuen der verschiedensten Ord- 
nungen; sie trifft ebenso gut zu auf Bienen, die sieh opfern zum 
Schutz ihres Stockes, wie auf Stämme und Völker, Städte und Beiche, 
die dem Untergang geweiht sind, nachdem sie ihre individuelle Mission 
in der Geschichte erfüllt haben. 

Sollte dieses Gesetz des Tragischen nur da ausser Kraft treten, wo 
es sich um das Schicksal des Universums handelt, welches doch nur 
das Individuum höchster Ordnung darstellt? Die Menschheit mag, 
wenn sie durch geologische Veränderungen an das Ende ihrer Lebens- 
dauer gelangt ist, die Fahne des Fortschritts an einen andern Planeten 
übergeben ; aber der Makrokosmos kann nicht zwecklos fortleben, nach- 
dem seine Entwickelung zum Ziele gelangt ist. Dieses Ziel, welches, 
wenn es nicht überhaupt unerreichbar sein soll, in endlicher Zeitfeme 
erreicht werden muss, kann für das religiöse Bewusstsein kein anderes 
sein, als die Erlösung der Welt von sich selbst, als der Triumph der 
Idee im Untergang des Universums. Nur in der Uebertragung des 
Tragischen auf das Leben des Kosmos ist eine reale Erlösung vom 
Uebel erreichbar, die mehr als bloss palliativ ist; denn die Erlösung 



Digitized by VjOOQIC 



2. Dia religiöse Kosmologie. 257 

der Individuell niederer Ordnung durch den Tod ist doch für das 
Umyersum als Ganzes bloss eine Erleichterung des Uebels, nicht eine 
Befreiung von demselben. 

So lange der Einzelne noch im Egoismus befangen ist, mag er 
sich mit dem Gedanken an den Tod als seine Individualerlösung 
begnügen; sobald er seinen Willen in den Dienst der objektiven 
Zwecke gestellt hat, besitzt die Erlösung seiner Person nur noch 
untergeordnete Bedeutung gegenüber der Frage nach der Universal- 
erlösung, koncentrirt sich das religiöse Interesse auf die Erlösung der 
Welt von sich selbst als auf die allein ernstlich in Betracht kommende 
reale Erlösung vom Uebel. So lange die Welt existirt, muss sie als 
erlösungsbedürftige existiren, wenn nicht die Religion als Erlösungs- 
religion und damit als Beligion überhaupt aufhören soll ; so lange das 
religiöse Bewusstsein an sich als an das Centrum der Bewusstseins- 
welt glaubt, kann es nicht darein willigen, sich zu einer zur Ueber- 
windung bestimmten Vorstufe zu degradiren, wie dies die Annahme 
eines künftigen nicht mehr erlösungsbedürftigen Weltzustandes zur 
Folge haben würde. Wenn aber sowohl die universelle Erlösung vom 
Hebel wie die Erlösungsbedürftigkeit der Welt für die ganze Dauer 
ihres Bestehens Postulate des religiösen Bewusstseins sind, so ist auch 
das Zusanmienfellen der universalen Erlösung mit der Weltvernichtung 
ein solches, d. h. die Universalerlösung muss als Zurücknahme der 
räumlich-zeitlichen Erscheinung in das ewige Wesen gedacht werden. 

Nur dann wird Gott im eminenten Sinne alles in allem sein, 
wenn nicht mehr wie jetzt in Gott das Wesen Gottes und die Er- 
scheinung Gottes von einander unterschieden werden können, sondern 
Gott als Gott, d. h. als Wesen an sich und nicht als erscheinendes 
Wesen, alles in allem ist. Insofern die Welt nichts ist als Er- 
scheinung Gottes als immanenten Wesens, so ist auch die Erlösung 
der Welt von sich zugleich Erlösung Gottes von seiner Immanenz, in 
Folge deren er als das in allen eingeschränkten Subjekten identische 
absolute Subjekt das Leid der Welt trägt. Fällt so die Erlösung der 
Welt von sich selbst und die Erlösung Gottes von den Leiden der 
Immanenz in Eins, so ist in der Universalerlösung ein Ziel gefunden, 
das ebensosehr Ziel Gottes als Ziel der Welt genannt werden muss; 
es ist dieses aber auch das einzige angebbare Ziel, das diese Be- 
dingung erfuUt und damit jede Möglichkeit eines Interessengegen- 
satzes zwischen Gott und Welt aufhebt. Für das religiöse Bewusst* 

▼. Hartmann, Die Beligion des Gkistes. 17 



Digitized by VjOOQIC 



258 B. n. Die Mebm^hyBik des leUgiösen Subjekts. 

sein ist der Weltprocess eine einsige grosse Tragödie, in der eil 
Schauspieler alle Bollen spielt, Helden und BOsewichter, Statisten und 
Chor, aber so, dass er in jeder Rolle die dargestellten Leiden wirklich 
durchlebt und fühlt; nachdem der Schauspieler in jeder einzelnen 
Rolle sein tragisches Ende gefunden, schliesst endlich das ganze 
Stück als Tragödie, und er begiebt sich, erlöst von den Leiden des 
Spiels, zur Ruhe. Bei jeder individuellen Partialerlösung triumphirt 
die Idee nur partiell und provisorisch im Untergänge ihres Trägers, 
in der üniversalerlösung universell und definitiv; bei der ersteren 
fällt das Ziel der Idee nicht mit dem Untergang ihres Tragers un- 
mittelbar zusammen, wohl aber bei der letzteren. Aus beiden Gründen 
ist die Versöhnung bei der individuellen Tragik unvollkommoi, bei 
der universellen vollkommen, welche zugleich die absolute Tragik und 
der absolute Triumph der ihren Endzweck ohne Best verwirklichenden 
Idee ist.*) 

Hieraus geht hervor, dass nur die in Eins fallende Universalerlösung 
Gottes und der Welt Endzweck des Weltprocesses sein kann, dass 
aber alle sonstigen objektiven Zwecke, z. B. die möglichst voUkommwe 
Verwirklichung des religiösen Verhältnisses in der Menschheit, nur 
Mittelzwecke zu diesem Endzweck sein können. Solche Mittelzwecke 
fordert das religiöse Bewusstsein ebenso gebieterisch, wie es die üniversal- 
erlösung als Endzweck verlangt. Die Welt muss nicht bloss, so lange 
sie besteht, erlösungsbedürftig sein, sondern sie muss auch erlösungs- 
fähig, d. h. so beschaffen sein, dass das Ziel der Universalerlösung 
durch sie für sie erreicht wird. Als erlösungsbedürftige muss die 
Welt, so lange sie besteht, vom Uebel sein, d. h. nicht etwa eine 
solche, in der nur Uebel und Unlust ist, sondern eine solche, in der 
überwiegend Uebel und Unlust, oder deren eud&monistischer Werth 
negativ ist; als erlösungsfthige muss die Welt gut zur Erfttllung 
ihres Zweckes sein oder einen positiven teleologischen Werth haben. 
Das religiöse Bewusstsein postulirt also ebensosehr den eudämono- 
logischen Malismus (ungenau, aber herkömmlich, als Pessimismus be- 
zeichnet) wie den teleologischen Bonismus, welcher mit Rücksicht 
auf die ebenfalls postulirte Allweisheit Gottes sich superlativisch zum 



*) Vgl. „Phänomenologie des sitü. Bewnsstseins", Schlusskapitel, S. 840—819, 
863—871 ; „Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Ent- 
wickelung*', S. 165—181, 197—198, 288—293, 318—320, 331—337, 414—423, 
356—461, 582—585, 614—618. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die rallgi56e Kosmologie. 259 

Optimismas steigert; eudftmonologischer Pessimismus und teleologischer 
Optimitoraö decken sich in der religiösen Weltanschauung haarscharf 
mit der Erlösungsbedürftigkeit und Erlösungsfahigkeit der Welt. 

Der Mangel an eud&monologischem Pessimismus und teleologischem 
Optiinismus ist in gleichet Weise nicht nur ein Mangel, sondern eine 
Störung und Untergrabung des religiösen Bewusstseins, das sich nur im 
Widöfsprudi gegen eine mit solchen Mängeln behaftete Weltanschauung 
behaupiten kann. Diese Mängel sind wiederum gleichmässig vertheilt 
auf den abstrakten Monismus und Theismus; ersterer besitzt den 
eudämonologisoben Pessimismus, letzterer den teleologischen Optimis- 
mus und jeder negirt prinoipiell die andere Seite, obschon nicht ohne 
ihr im Widerspruch mit dieser principiellen Negation einen gewissen 
Platz in seiner religiösen Weltanschauung einzuräumen. So statuirt 
sowohl der Brahmanismus wie der Buddhismus eine Universalerlösung, 
ersterer in der allmählichen Rückkehr aller Geschöpfe durch das 
Brahmanenthum hindurch zu Brahma im Wege der Seelenwanderung, 
letzterefr in der Medlichen Bekehrung aller Völker zum Buddhismus 
und der EJrlösung durch diesen ; diese Hoffnung auf Universalerlösung 
gewirint sogar in der sitttichen Weltordnung des Buddhismus eine 
bestimmte Unterlage und Norm fär ihre Verwirklichung. Trotzdem 
wird sie in beiden Religionen durch den Mangel eines realen, teleo- 
logisch geleiteten Weltproeesses illusorisch gemacht, was sich für 
die 'Vorstellung darin ausdrückt, dass das erhoffte Ziel in unendliche 
Feme gerückt wird, also thatsächlich nichts als der zwecklose Kreis- 
lauf der niusion um sieh selbst übrig bleibt. 

Der Theismus hingegen statuirt einen eudämonologischen Pessi- 
mismus, aber nur far die Welt in ihrer gegenwärtigen Phase, welche 
eberi'duröh den teleologischen Optimismus überwunden werden soll; 
diese Arinahme ist indess für den schlechten Zustand der Welt in der 
Gegenwart ein schreiender Widerspruch gegen die allweise, allmächtige 
und allgütige Person des selbstbewussten Schöpfers, für den zukünf- 
tigen glückseligen Phantasiezustand der Welt ein krasser Rückfall 
aus der Erlösungsreligion in die eudämonistische Pseudoreligion. Indem 
der Theismus den positiven Glückseligkeitszustand der erlösten Welt 
in ein der Erfahrung und Begreiflichkeit gleichermassen entrücktes 
Jenseits hinausprojicirt, vertuscht er für das religiöse Bewusstsein den 
piinoiiüellen Mangel, dass die Religion dann aufhört, Bedürfiiiss zu 
sein, wenn die Erlösungsbedürftigkeit aufgehört hat, und ködert den 

17* 



Digitized by VjOOQIC 



260 B. n. Die Metaphyfik das roligidBen Subjekts. 

irreligiösen eudämonisüschen Egoismus mit der Yorspiegelong eiuer 
positiven Seligkeit, der er ein pseudo*religiöses Mäntelchen umzuhängen 
weiss. In Bezug auf den gegenwärtigen üblen Zustand ergiebt sicln 
für den Theismus die unlösbare, weil in sich widerspruchsvolle Auf- 
gabe, den persönlichen selbstbewussten Schöpfer wegen seiner Schöpfang 
zu rechtfertigen, d. h. das Problem der Theodicee. 

Nicht dämm handelt es sich bei der Theodicee, naehzuweisen, 
warum das Uebel überhaupt unvermeidlich in der Welt ist, soodezn 
darum, warum eine Welt mit überwiegendem üebel, also eine 
Welt, die im Ganzen vom Uebel ist, geschaffen werden musste; nicht 
darum, nachzuweisen, warum, wenn eine Welt geschaffen, werden 
musste, eine überwiegend üble Welt herauskommen musste, sondern 
darum, weshalb der allwissende und allgütige Schöpfer nicht eine 
Schöpfung unterliess, von der er wissen musste, dass sie, sei es 
durch innere Nothwendigkeit des weltlichen Daseins überhaupt, sei 
es durch einen geschöpflichen Missbrauch der verliehenen Freiheit 
übel ausfallen oder übel werden musste. Wenn die Welt ursprüng- 
lich gut geschaffen war, aber durch den geschöpflichen Missbrauch 
der Freiheit sich verschlechterte, so ist erstens unverständlich, warum 
dem widergöttlichen Freiheitsgebrauch gewisser Geschöpfe eine Ver- 
schlechterung der gesammten Schöpfung, sei es als natürliche Folge, 
sei es als göttliche Strafe, nachfolgen musste ; zweitens aber wird entr 
weder durch Annahme der Unkenntniss Gottes über den geschöpf- 
lichen Freiheitsgebraueh seine Allwissenheit oder durch Annahme 
seiner Schöpfungsthat trotz dieser Kenntniss seine Allgüte aufgehoben. 
Denn die Auskunft, dass der allgütige Gott den Geschöpfen den 
Missbrauch der Freiheit gestatte, um sie erst durch Strafen zu quälen 
und . dann zu erlösen, kann so wenig ernsthaft genommen werden, 
wie die Güte eines Menschen, der einen andern erst in einen Sumpf 
spazieren lässt, bloss um ihm nachher heraus zu helfen. Es ist ja 
richtig, dass Gott das Leid für die Erziehung der Menschen zur 
Sittlichkeit ausdrücklich hätte erfinden müssen, wenn es nicht schon 
eo ipso in jeder Welt der Individuation mitgesetzt wäre;*) aber wenn 
ohne Leid die Individualgeister nicht von der Selbstsucht und dem 
Bösen zu heilen sind, und andere als selbstsüchtige und dem Bösen 



*) Vgl. meine Schrift: „Zur Geschichte und Begründung des PeBSimisDias'S 
Nr. IV: ^Die Bedeutung des Loids*^ 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religi()8e Kosmologie. 261 

verfallene Individualgeister nicht erschaffbar sind, warum denn über- 
haupt solche schaffen? Producirt man denn Zöglinge, bloss um die 
Erziehungsanstalten damit zu füllen, oder plagt man nicht vielmehr 
die Zöglinge erst darum mit Zucht, weil sie ohnehin schon einmal 
da sind ? Der Einzelne, der das Leben als gegebene Thatsache vor- 
fiodet, hat freilich das Leid in demselben nach Kräften zu seiner 
sittlichen Veredelung und Stählung zu werwerthen; giebt dies aber 
eine Entschuldigung Gottes für die Erschaffung einer Welt, in der 
man sich durch Leiden stark macht zur Selbstverleugnung und Selbst- 
aufopferung P 

Alle Versuche, die wesentliche und unabänderliche üble Beschaffen- 
heit eines aus natürlichen Individuen bestehenden Universums zu 
Gunsten einer bloss aufgepfropften bei Seite zu schieben, verfehlen 
gänzlich ihren Zweck, schon dadurch, dass sie durch Entlastung 
Gottes von der Verantwortlichkeit für das Uebel seine Absolutheit 
aufheben ; so kommt denn der Theismus schliesslich doch wieder auf 
das Eingeständniss zurück, dass das Uebel unvermeidlich war, wenn 
eine Welt geschaffen werden sollte, unbeschadet dessen, dass in der 
einmal geschaffenen Welt auch das unvermeidliche Uebel seine 
teleologische Verwerthung findet. Denn ohne natürliche Weltordnung 
als Basis ist keine gesetzmässige Selbstbestimmung der Individuen, 
also keine sittliche Weltordnung, und ohne die Grundlage der Natür- 
lichkeit ist keine Individuation, also auch kein Individualgeist möglich; 
die Basis der Natürlichkeit und Naturgesetzmässigkeit belastet aber 
jedes Geschöpf von aussen und innen mit überwiegendem Leid, von 
aussen durch die seinem beschränkten Willen gegenüberstehende 
Macht der widerstrebenden Welt, von innen durch die Unersättlichkeit 
des Wollens, das nach jeder Befriedigung sich neue und weitere 
Ziele steckt. 

Dies ist nun ganz richtig; aber eben weil es richtig ist, bleibt 
es auch richtig für jeden möglichen Weltzustand, für jede mögliche 
aus Individuen bestehende Welt, macht also den geträumten Glück- 
seligkeitszustand einer erlösten Welt illusorisch, d. h. den eudämono- 
logischen Pessimismus zu einem endgültigen und unaufhebbaren 
Bestandtheil der religiösen Weltanschauung. Andererseits aber macht 
diese Wahrheit von der Unvermeidlichkeit des überwiegenden Uebels 
in jeder möglichen Welt jede Theodicee auf theistischer Basis erst 



Digitized by VjOOQIC 



262 B. IL Die Metaphysik des reKgiosen Subjekts. 

recht unmöglich ; *) denn sie stellt den Mensehen vor die AItefn»övie, 
entweder Gottes stetige Schöpfung als unter dem Zwange elöertm- 
ausweichlichen inneren Nothwendigkeit stehend, also Gottes ^rsönliche 
Freiheit als aufgehoben zu denken, oder aber den von seiner fteiheit 
gemachten Gebrauch als einen diabolischen zu verurth!eilen. Im 
ersteren Falle geht die KoUe des Absoluten von dem persönMien 
Gott auf dasjenige hinter ihm liegende Moment über, desaen Nötti- 
wendigkeit über seinen Willen herrscht; der persönliche Gott" bliebe 
zwar Gott, hörte aber auf, absolut zu sein. Im anderen Falle bliebe 
er zwar absolut, hörte aber auf, Gott zu sein; denn ein Gbtt, der 
gezwungen wäre, wie ein Teufel zu handeln, obwohl er als allgütiger 
Gott das Umgekehrte wollen' müsste, wäre so wenig noch ein Qott 
zu nennen, wie Satan selbst. Teuflisch grausam wäre es in der That, 
mit bewusster Willkür Geschöpfe ungefragt ans dem Frieden des 
Nichts hervorzurufen, um sie zu Trägern des Weltleides zu machen. 
Im abstrakten wie im konkreten Monismus ist es letzten Indes 
Gott selbst, der als absolutes Subjekt in den eingißschTänkten Sub- 
jekten das Weltleid trägt, wobei er sich dann auf den Satz berufen 
kann: volenti non fit injuria; aber im Theismus erscheint er hart 
und lieblos genug, das Weltleid von sich abzuwälzen auf unschuldige, 
dd hoc geschaflfene Substanzen, und dies gerade ist es, was den 
Monotheismus zum Monosatanismus umprägt. 

Dieses Ende der Versuche einer Theodicee zeigt am deutlichsten, 
dass die Stellung der Aufgabe irrthümlich sein muss, d. h. auf 
falschen Voraussetzungen beruht. Ist die Welt vom'TJebel, so kann 
sie schlechterdings auf keine Weise das Werk eines persönlichen 
Gottes sein; ist aber Gott weder selbstbewusst noch persönlich, so 
bedarf er für die Weltschöpfung einer Eechtfertigung im gewöhn- 
lichen Sinne überhaupt nicht mehr, um so weniger, wenn die Welt 
nicht mehr eine geschaflfene Substanz ausser Gott, sondern die Er- 
scheinung des göttlichen Wesens selbst ist. Dann gewinnt die Auf- 
gabe eine ganz andere Gestalt; es handelt sich nicht mehr darum, 
den als persönlich vorausgesetzten Gott zu rechtfertigen, sondern zu 
untersuchen, ob die für das religiöse Bewusstsein bereits feststehenden 
Bestimmungen Gottes ausreichen, um seine leidvolle Welterscheinung 
zu erklären, oder ob und welche Modifikationen oder neue Be- 



*) Vgl. „Biedermanns Dogmatik", § 649—651. 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 263 

stinumu^en hinzugefugt werden müssen, um die Existenz der Welt 
trotz ihrer ühlen Beschaffenheit erklärlich zu machen. 

Soviel aber geht mit Bestimmtheit aus allen Versuchen einer 
Thieodicee hervor, dass der eudämonologische Pessimismus und teleo- 
logische Optimismus nur dann ohne Widerspruch zu vereinigen sind, 
wenn beide gleich unbedingte Geltung haben, d. h. für die ganze 
Dauer des Weltprocesses in Kraft bleiben. Das Endziel des teleo- 
logischen Optimismus bleibt auch hier die Aufhebung des eudämono- 
logischen Pessimismus, aber nicht mehr durch Aenderung des Welt- 
znstandes, sondern durch Aufhebung des Weltdaseins, d. h. durch 
eine absolut versöhnende absolute Erlösungs-Tragik. In dieser Ver- 
einigung des eudämonologischen Pessimismus und teleologischen Optimis- 
mus, wie nur der konkrete Monismus sie zu bieten vermag, erweist 
der letztere sich abermals als die höhere Synthese von abstraktem 
Monismus und Theismus, welche die gedanklich berechtigten und 
religiös werthvollen Seiten beider konservirt und die aus ihrer Ein- 
seitigkeit entspringenden Unzulänglichkeiten und Widersprüche über- 
windet. 

Die Allmacht Gottes, wie wir sie oben als Postulat des religiösen 
Bewusstseins. abgeleitet haben, besagt, dass Gott Alles machen kann, 
was er will, oder Alles verwirklichen kann, was er denkt; aber sie 
besagt nicht, dass Gott auch unmittelbar machen könne, dass er 
nicht wolle. Ob auch dieser letztere Fall mit unter den Begriff der 
Allmacht einzubeziehen sei, bleibt näherer Untersuchung vorbehalten. 
Wäre es der Fall, so bliebe es schlechthin unbegreiflich, warum Gott 
mit der Universalerlösung auch nur einen Augenblick zögert, da er 
nur zu machen braucht, dass er nicht wolle, damit die Welt aufhöre, 
dazusein; die Thatsache, dass die Welt mit ihrem Leide fortbesteht, 
und die Universalerlösung in eine, wenn auch endliche, so doch 
relativ ferne Zukunft gerückt bleibt, macht es unbedingt zu einem 
Postulat des religiösen Bewusstseins, obige Frage zu verneinen. Der 
Begriff der Allmacht, wie er vom religiösen Bewusstsein vorher 
postulirt war, bleibt von dieser Verneinung unberührt, ja er erfährt 
sogar noch eine Bereicherung; denn indem an der Erlösungsfähigkeit 
der Welt festgehalten wird, und die Universalerlösung nur durch das 
Aufhören des göttlichen Wollens erreichbar ist, muss das religiöse 
Bewusstsein Gott die Möglichkeit zuschreiben, mittelbar, nämlich durch 
Vermittelung des Weltprocesses, zu machen, dass er nicht wolle. 



Digitized by VjOOQIC 



264 B- n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Die für heute geltende Erwägung, dass es Gott ummöglich sein 
müsse, unmittelbar zu machen, dass er nicht wolle, gilt natflrlidi för 
jeden Zeitpunkt während der Dauer der göttlichen Willensaktualität 
oder für jeden Augenblick des Weltprocesses ; also gilt sie auch für 
den ersten Augenblick des Weltprocesses, für den Moment der Schöpfung. 
Wenn Gott einmal wollte, so konnte er nicht unmittelbar machen, 
dass er nicht wollte ; das Anheben seines WoUens setzte in ihm einen 
Zustand, den er nicht unmittelbar, sondern nur durch Vermittelung 
des Weltprocesses rückgängig machen konnte. Alles stellt unmittelbar 
in Gottes Macht — nur nicht seine Macht selbst; alles hängt von 
seinem Willen ab, nur nicht ohne Weiteres sein Wille selbst Das sind 
streng genommen tautologische Sätze, aber es ist nöthig, dieselben 
ausdrücklich zum Bewusstsein zu bringen, weil ia ihnen der Schlüssel 
zum Verständniss dafür liegt, weshalb die Vermittelimg der Universal- 
erlösung durch einen umständlichen leidvollen Weltprocess noth- 
wendig sei. 

Wir sahen oben, dass das Weltdasein «ammt dem Weltprocess 
in einer endlichen Zeitferne begonnen haben muss, und dass vor dem- 
selben keine Zeit und keine Thätigkeit in Gott gewesen sein kann. 
Es liegt da die Frage nahe, auf welches der uns bekannten göttlichen 
Attribute der Anstoss zur Vertauschung der ewigen Euhe nüt der 
zeitlichen Thätigkeit zurückzuführen sei, oder ob zur Erklärung des- 
selben ein drittes angenommen werden müsse. Die Allweisheit der 
logischen Idee kann es nicht sein ; denn dieselbe entfaltet sich erstens 
nicht spontan und bedingungslos, sondern erst aulf gegebenen Anlass, 
d. h. konditional, und zweitens ist die Entfaltung der Allweisheit 
gerade auf die Universalerlösung, also auf die Äückgängigmachnng 
und Negation jener Vertauschung gerichtet, kann also nimmennehr 
ihr positiver Grund sein. Das andere Attribut, die Allmacht oder 
der Wille, entspricht hingegen ganz und gar den Ansprüchen, welche 
das Denken an das Moment der Initiative zu stellen hat. Gebührt 
dem Willen die Initiative, so ist damit ausgesprochen, dass er aus 
der Potenz in den Aktus trat, ohne dass die Weisheit der logischen 
Idee bei diesem üebergang betheiligt und mitthätig war; diese Er- 
hebung des Willens aus der Potenz in den Aktus, welche zugleich 
die unbestimmte Zeit als Form dieses Aktus setzte, musste aber auch 
schon in demselben Moment, wo sie vor sich ging, also ohne irgend 
welche zeitliche Pause für die Allweisheit der logischen Idee zum 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 265 

Anlass ihrer Entfaltung werden, und diese Entfaltung konnte sich nur 
auf die absolute Erlösung, und bei Ausschluss ihrer unmittelbaren 
Verwirklichung auf ihre mittelbare Herbeiführung richten. 

Es könnte nun zunächst scheinen, als ob der Wille, als Moment 
der Initiative das «Bass» der Welt ausreichend bestimmt und der 
Idee nur die nähere Bestimmung des «Was und Wie» übrig gelassen 
h&tfee; das ist auch in gewissem Sinne ganz richtig, nämlich wenn 
man die auf Erlösung gerichtete Thätigkeit als selbstverständlich schon 
voraussetzt, ohne sie weiter zu erwähnen, aber es ist nicht richtig, 
80 lange man von derselben noch abstrahirt, oder sie selbst für 
erklänmgsbedürftig ansieht. Denn der Wille allein ohne die entfaltete 
Idee ist noch ein schlechthin unbestimmter leerer Drang, ein Sehnen 
nach wirklichem erfüllten Wollen, das sich zu letzterem wie Potenz 
zum Aktus verhält, obwohl es sich zum ruhenden Willen wie Aktus 
zur Potenz verhält. Die Welt ist als «Welt» schon «Was», gleich- 
viel welcher besonderen Beschaffenheit sie sein mag; das noch un- 
bestimmte Wollen will nur überhaupt, ohne schon etwas Bestinmites 
zu wollen, kann also auch nicht schon wollen, dass eine «Welt» sei. 
Wäre dieser Zustand für Gott erträglich, so brauchte die Weisheit 
nicht in's Spiel zu treten, um ihn zu beseitigen; dass die Weisheit 
dem leeren Willensdrang zum wirklichen Wollen verhilft, indem sie 
ihm die Weltidee als Inhalt giebt, das erst macht, dass eine Welt 
ist. Darum ist auch die Weltexistenz, abgesehen von ihrer Beschaffen- 
heit erst dadurch erklärbar, dass sie ein von der Weisheit teleologisch 
gesetztes Mittel zu einem nicht in ihr selbst liegenden Zweck ist ; zur 
Produktion einer «Welt» kann der leere WoUensdrang nur dann der 
Weisheit Anlass geben, wenn er ein grösseres Uebel ist als dasjenige, 
was durch die Weltproduktion gesetzt wird. 

Hieraus geht hervor, dass Gott erst durch seinen Zustand als 
transcendenter Gott dazu kommt, immanenter Gott zu werden, dass 
er als transcendenter Gott in noch höherem Grade erlösungsbedürftig 
ist, wie als immanenter, und dass er das immanente Weltleid über 
sich nimmt, um durch die Universalerlösung sich nicht bloss von der 
immanenten, sondern auch von der trauscendenten TJnseligkeit zu 
befreien. Die transcendente TJnseligkeit Gottes, oder die TJnseligkeit 
Gottes als trauscendenten, liegt eben in der unendlichen Nichtbefrie- 
digung eines unendlichen, und darum unmöglich zu befriedigenden, 
Wollensdranges; und die Erlösung Gottes liegt in der durch die 



Digitized by VjOOQIC 



266 B. n. Die Metaphysik des religiösen Subjekts. 

Welterlösung zu erzielenden üniversalwillensvemeinung, d. h. in der 
Rückkehr des Willens aus dem Zustande der Aktualität in den der 
Potenzialität. So ist die Welterlösung Mittel zur Gotteserlösung 
und das Weltleid Mittel zur Wclterlösung; die Welterscheinung des 
göttlichen Wesens aber ist die teleologische Steigerung der trans- 
scendenten ünseligkeit um den Betrag der immanenten für die end^ 
liehe Dauer des Weltprocesses, um dadurch einer unendlich«! Dauer 
der trajiscendenten ünseligkeit vorzubeugen. 

Hierdurch erhält die absolute Tragik des religiösen Bewusstseins 
ihre letzte Vertiefung; die Endlichkeit des Weltschmerzes erhebt sich 
zur Unendlichkeit des Gottesschmerzes, und Gott, der bereits als 
Träger des endlichen immanenten Weltleides erkannt war, wird nun 
zum Träger der endlichen immanenten und der unendlichen trans^ 
scendenten ünseligkeit. Das religiöse Bewusstsein aber nimmt mit 
seinem individuellen Mitgefühl an diesem unendlichen Gottessehmerz 
Theil, vor dem aller endlicher Schmerz in das Nichts relativer 
Bedeutungslosigkeit versinkt, und der Mensch, der sich mit diesran 
Träger der absoluten Tragik wesenseins weiss, streift - in dem Mit- 
gefühl mit dem unendlichen Gottesschmerz die letzten Schlacken 
egoistischer Feigheit und Trägheit ab, und giebt sich mit seinem 
ganzen Wollen und Vermögen dem teleologischen Erlösungsprooess 
hin. Mag auch seinem beschränkten Blick das Wann und Wie der 
Universalerlösung vorläufig unerkennbar sein, er lässt sich nicht irre 
machen an den Postulaten seines rehgiösen Bewusstseins, der Eriösungs- 
bedürftigkeit und Erlösungsfähigkeit der Welt, und hält fest an der 
vertrauenden Zuversicht, dass die göttliche Allweisheit durch ihre 
teleologische Weltordnung den Weltprocess zu dem religiös gefor- 
derten Ziele führen werde. 

Die Welt ist einerseits ein Nichtseinsollendes, insofern das eigent- 
lich Nichtseinsollende, das Wollen, sich in ihr kontinuirt, und sie 
nicht wäre, wenn alles so wäre, wie es sein sollte, d. h. wenn da* 
Wille in seiner ursprünglichen Potenzialität verblieben wäre. Als 
Konsequenz des ursprünglich Nichtseinsollenden ist auch sie absolut 
genommen mit dem Charakter* des NichtseinsoUens behaftet ; als Mittel 
zur Redressirung des ursprünglichen Nichtseinsollenden ist sie ein 
relativ oder konditional Seinsollendes, nämlich unter Voraussetzung 
des ersteren Seinsollendes. Als absolut Nichtseinsollendes ist sie selbst 
erlösungsbedürftig, als relativ SeinsoUendes ist sie erlösungs&hig nicht 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die religiöse Kosmologie. 267 

nur far sidh, d. h. för Gott ak immanenten, sondern far das Nicht- 
seinsollende überhaupt, d. h. Gott als transcendenten in seinem WoUens- 
dsasg. An sich ist sie vom TJebel, für Gott ist sie gut und darum 
aaeh für sich, insofern ihr Wesen Gottes Wesen ist ; vom Uebel ist 
«ev itodem sie zu Gottes transcendenter Unseligkeit einen zeitlichen 
Zuwachs bildet, aber zum Frommen, indem sie die ewige Aufhebung 
derselben vorbereitet und herbeiführt 

Diese Unterscheidungen sind darum noch nirgends durchgeführt, 
weil der abstrakte Monismus keine Unterscheidung zwischen Gott als 
transoendentem und Gott als immanenten kennt, weil dagegen der 
Theismus zwar diese Unterscheidung kennt, aber ein Nichtseinsollendes 
in Gott als transcendentem leugnet. Der abstrakte Monismus, der, 
wie wir oben sahen, jede individuelle Schuld in der Welt illusorisch 
macht, legt desto mehr Gewicht auf das Nichtseinsollende der Welt 
im absoluten Sinne ; wahrend ihm das Uebel unter der Hand zerrinnt, 
indem es zum Inhalt des Scheins herabgesetzt wird, bleibt die That- 
sache des Scheins das unlösbare Urproblem und zugleich das gegen- 
über der ruhenden Einheit des bestimmungslosen Seins schlechthin 
Nichtseinsollende. Nicht das Was der Scheinwelt, sondern ihr Dass, 
zdeht der Inhalt des Scheins, sondern sein Vorhandensein als Schein 
wird nun der Punkt, auf welchen das Schuldbewusstsein sich heftet 
und zusammenzieht; je gleichgültiger der Inhalt des Scheins, desto 
tiefer wird das Nichtseinsollen seines Scheindaseins empfunden, und 
sein schmerzlicher Scheininhalt als Strafe dieser Schuld vorgestellt, 
welche zugleich bestimmt ist, sie zu sühnen, d. h. das Nichtsein- 
sollende aufzuheben. Nun ist allerdings diese Uebertragung des 
Schuldbegriflfes auf das Absolute nicht mehr als eine vage Analogie, 
weil alle Vorbedingungen einer Schuld (die sittliche Weltordnung, 
das Bewusstsein, die Verantwortlichkeit u. s. w.) im Absoluten fehlen ; 
aber es soll diese Uebertragung auch nur ein anthropopathisches 
Gleichniss fttr den Begriff des Nichtseinsollenden darstellen, der als 
letzter und tiefster Kern auch dem Schuldbegriff zu Grunde liegt. 
Im Menschen ist die sittliche Weltordnung die Norm, nach welcher 
das Nichtseinsollende bestimmt wird; im Absoluten ist es die Weis- 
heit oder der vernünftige Charakter der Idee, welche das Wider- 
vernünftige, wie der erhobene Wille es ist, als nicht sein sollend 
charakterisirt. 

Im abstrakt-monistischen Begriff der absoluten Schuld and Sühne 



Digitized byVjOOQlC 



268 B. n. Die Metaphysik des religidsen Subjekts. 

findet alsp die tiefsinnige Wahrheit ihren bildlichen Ausdruck, dass 
die Welt einem Nichtseinsollenden in Gott ihren Ursprung verdankt, 
und dass das diesem Nichtseinsollenden gegenüber relativ nichtige 
Leid der Welt den Weg zur Aufhebung desselben bildet. Diese tief- 
sinnige Wahrheit fehlt dem Theismus gänzlich; dagegen hat dieser 
vor dem abstrakten Monismus wiederum die Realität des Weltleids 
und des zur Erlösung dienenden Weltprocesses voraus, deren Mangel 
die an und fQr sich tiefere Wahrheit des abstrakten Monismus vOUig 
entwerthet. . Der konkrete Monismus liefert auch hier die Synthese 
der einseitigen Wahrheiten beider Standpunkte, indem es den un- 
bestimmten Wollensdrang in Gott als das Nichtseinsollende sowohl 
für die Idee als für die Empfindung Gottes als transcendenten auf- 
zeigt; ersteres entspricht der transcendenten Schuld, letzteres dem 
transcendenten üebel, und die Universalerlösung durch den Welt- 
process ist somit auch- für Gott eine zweiseitige, die der zweiseitigen 
Individualerlösung von Schuld und Uebel korrespondirt. 



Digitized by VjOOQIC 



C. Religionsethik. 



Digitized by VjOOQIC 



Digitized by 



Google 



I. Der subjektive Heilsprocess. 



1. Die Erweckimg der Gnade. 

Der Heilsprocess ist der Process, durch welchen das Heil ver- 
wirklicht wird; das Heil aber ist nicht etwa als positive Seligkeit 
oder Olückseligkeit zu verstehen, sondern es ist der Zustand des 
normalen Seins gegenüber einem abnormen, oder der seinsollende 
Zustand gegenüber dem nichtseinsollenden. Der Heilsprocess ist dem- 
nach der Process der restitutio in integrum, die Aufhebung des Nicht- 
seinsollenden oder Abnormen und die Herstellung des Seinsollenden 
oder des normalen Zustandes ; in negativer Hinsicht ist dieser Process 
Heilung, in positiver Heiligung. Je nachdem das absolute Subjekt 
als individuell eingeschränktes Subjekt oder als universell immanenter 
Gott in's Auge gefasst wird, ist der Heilsprocess ein subjektiver oder 
objektiver Process ; im ersteren Falle ist die Heilung oder Erlösung 
das Mittel zur Heiligung, während die Summe aller subjektiven 
Heiligungsprocesse doch wieder in letzter Instanz nur Mittel zur 
universellen Erlösung ist 

In der Religionspsychologie hatten wir gesehen, dass die religiöse 
Funktion zugleich göttliche und menschliche Funktion, Gnade und 
Glaube sein muss, und dass sie nur als numerisch identische, aber 
doppelseitige Funktion das Band eines wahrhaft religiösen Verhält- 
nisses, d. h. eines solchen Verhältnisses zwischen Mensch und Gott 
sein kann, welches das Ziel der religiösen Sehnsucht, die reale Einheit 
des Menschen mit Gott, erfüllt. In der Theologie haben wir femer 
gesehen, dass Gott, um mit dem Menschen eine und dieselbe iden- 
tische Funktion produciren zu können, als unbewusster und unpersön- 



Digitized by VjOOQIC 



272 CJ. L Der salqektiTe Heikpiooesg. 

lieber absoluter Geist gedacbt werden miiss, der dem Weltprocess 
immaneDt ist und in seiner Identität mit der dem Weltprocess imma- 
nenten absoluten sittlichen Weltordnung zugleich Geist der Heiligkeit 
und Heiligung, oder beiliger Geist, ist. In der religiösen Anthropologie 
endlich haben wir gesehen, dass die funktionelle Identität von Gnade 
und Glaube nur möglich ist auf Grund einer substantiellen Identität 
von Gott und Mensch, welche den existentiellen Unterschied beider 
in voller Schärfe und Gegensätzlichkeit bestehen lässt, und dass die 
Gnade, oder die Immanenz Gottes als des heiligen Geistes, sich als 
positiv göttliche oder eminent göttliche Funktion von allen unter- 
göttlichen (natürlichen) und widergöttlichen (bösen) Funktionen inner- 
halb der den Menschen konstituirenden Funktionengruppe unterscheidet. 
Ohne die Voraussetzung der substantiellen oder ontologischen Wesens- 
identität von Gott und Mensch kommt es zu keiner realen Einheit 
beider und wird die Immanenz Gottes im Menschen aus dem natür- 
lichen und wesenhaften Grundverhältniss beider zu einem magisch- 
supranaturalistischen Wundereingriff entstellt; ohne Unterscheidung 
der positiv göttlichen Sphäre von der widergöttlichen und untergött- 
lichen innerhalb der teleologischen Weltordnung bleibt die Wesens- 
identität von Gott und Mensch ein bloss natürliches Verhältniss, ohne 
zu einem religiösen und sittlichen Verhältniss zu werden. Indem aber 
die Gnade nur die positiv-göttlichen Funktionen im Gegensatz zu den 
widergöttlichen und untergöttlichen befasst, schliesst sie diese Unteiv 
Scheidung ebensosehr in sich, wie sie implicite in der funktionellen 
Identität mit dem Glauben die Wesensidentität von Gott und Mensch 
in sich schliesst; darum ist die Gnade an und für sich das religiöse 
Heilsprincip, welches ausreicht, um das vollkommene religiöse Ver- 
hältniss zu verwirklichen, und welches in dieser Leistungsföhigkeit 
schlechterdings durch nichts anderes ersetzt oder ergänzt werden kann. 
Die Gnade ist unverdient vom Menschen als natürlichen empfangen, 
denn sie ist gerade dasjenige, was ihn über seine untergöttliche 
Natürlichkeit zur positiven Gottgemässheit hinaushebt. Soweit die 
aktuelle Gnade durch prädispositionelle Erbgnade vorbereitet und be- 
günstigt ist, hat der Mensch sicherlich keinen Grund, sich an dem 
Besitz derselben ein persönliches Verdienst zuzuschreiben; er kann so 
wenig etwas für deren Besitz wie für den Besitz von Schönheit, Ver- 
stand und künstlerischen Talenten. Soweit die Gnade als aktuelle 
auf Grund der Erbgnade unwillkürlich hervortritt und ungesucht wie 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die Erweokmig der Gnade. 273 

eine Erleuchtung über ihn kommt, kann der Mensch sich ebensowenig 
eines Verdienstes an derselben rühmen ; sie kommt und ist da wie 
ein von den Göttern geschenkter Augenblick des Glückes, wie ein 
sinnreicher Einfall, eine plötzliche Entdeckung, eine weittragende Idee, 
eine werthvolle künstlerische Konception, von deren Entstehung der 
Mensch sich keine Bechenschafk zu geben weiss. 

Freilich ist es auch in Kunst und Wissenschaft Aufgabe des 
Menschen, sich durch unablässiges Eingen und unermüdlichen Fleiss 
zum Meister zu entwickeln und so sich seiner Begnadigung würdig 
zu machen; in demselben Sinne ist es auch Pflicht des Menschen, 
durch beständige Aufinerksamkeit sich gegen die ringsum lauernden 
Versuchungen zu wafl&ien, durch unablässige sittliche Selbstzucht die 
eigene Widerstandsfllhigkeit zu steigern, durch Versenkung in das 
religiöse Verhältniss immer neue Kraft zum Kampfe für die göttlichen 
Ziele zu schöpfen, und so sich des Besitzes der geschenkten Gnade 
immer würdiger zu machen. Wie der Forscher und Künstler immer 
mehr seine Gedanken und Konceptionen beherrschen lernt und immer 
sicherer wird, dass der gesuchte Einfall zur rechten Zeit sich ein- 
stellt, so wird auch der religiös-sittliche Mensch durch fortgesetzte 
Arbeit an sich selbst inmier sicherer, dass die erhoffte Aktualisirung 
der Gnade im erforderlichen Augenblick nicht ausbleibt, und der so 
erzielte Gewinn an Gnade kann wohl ein vom Menschen selbst ver- 
dienter genannt werden. 

Nur ist dabei zu berücksichtigen, dass der Mensch gerade nur 
insoweit fähig ist, sich selbst im Stande der Gnade zu fördern, als 
er auf vorgefundener unverdienter Gnade fiisst, also nicht natürlicher 
Mensch ist; nur die schon vorhandene Gnade ist es, vermittelst deren 
er sich einen Zuwachs an Gnade verdient. Insofern nun der natür- 
liche Mensch als solcher eine unwirkliche Abstraktion und die Gnade 
selbst ein integrirender Bestandtheil der menschlichen Persönlichkeit 
ist, insofern ist in der That alle Gnade menschliches Verdienst zu 
nennen, da ja auch die Erbgnade nur durch Kumulation früherer 
Gnadenzuwachse zu Stande kommt; insofern es aber bei jedem ein- 
zelnen Schritt doch nur die positiv göttliche Funktion innerhalb der 
den Menschen konstituirenden Funktionengruppe ist, welche die Er- 
hebung über die jeweilig gegebene Mischung von Natürlichkeit und 
Begnadetheit herbeiführt, ist die gesammte bisher stattgefundene 
Hebung des Niveaus über die abstrakte Natürlichkeit doch ganz und 

V. Hart manu, Die BeUgion des Geistes. 13 



Digitized by VjOOQIC 



274 C. L Ber subjektive Heilsptocöss. 

gar göttliches Gnadengeschenk. Praktisch stellt sich die Sache so, dass 
der Mensch das Vorgefundene als persönlich unverdient in Bescheiden- 
heit hinzunehmen hat, dafür aber desto eifriger an die Arbeit heran- 
gehen muss, den vorgefundenen Besitz ebenso wie dessen erstrebte 
Mehrung durch eigenste Anstrengung auf Grund des ererbten und 
geschenkten Grundvermögens zu verdienen. 

Bei der Identität von Gnade und Glaube ist es selbstverständ- 
licher Weise gleichgültig, ob man sagt, dass allein durch die Gnade 
oder allein durch den Glauben das religiöse Heil komme; das «allein 
durch den Glauben» hat aber auch nur dann seine Berechtigung, 
wenn es als WechselbegriflF für das «allein durch die Gnade» ver- 
standen und gewusst wird, ist also überall da falsch, wo der Glaube 
noch nicht als funktionell identisch mit der Gnade begriffen 
ist und ihm ein anderer Inhalt zugeschrieben wird als der Funktion 
der Gnade. Insbesondere ist das «allein durch den Glauben» überall 
da unwahr, wo angebliche oder wirkliche historische Thatsachen als 
Glaubensinhalt fungiren, mit denen selbstverständlich die Gnade nichts 
zu schaffen haben kann, da sie eine schlechthin gegenwärtige und 
inmianente Funktion Gottes ist, also nur durch den gegenwärtigen 
inneren Geisteszustand dieses jetzt lebenden Menschen bedingt sein 
kann. Jede anderweitige Bedingtheit des religiösen Heils dieses 
Menschen durch irgend welche ausserhalb seines gegenwärtigen Geistes- 
lebens gelegenen Thatsachen oder Umstände würde das «allein durch 
die Gnade» zu nichte machen. 

Wo eine bestimmte Religion zu dem «allein durch die Gnade» 
oder «allein durch den Glauben» noch andere Bedingungen oder mit- 
wirkende Ursachen des religiösen Heils hinzufügt (z. B. : «und durch 
das Verdienst Jesu Christi» oder «und durch den von der Kirche 
verwalteten Schatz der guten Werke der Heiligen»), da liegt nach der 
Seite Gottes eine seine Absolutheit aufhebende Beschränkung seiner 
Freiheit in der Gnade vor, nach der Seite des Menschen aber eine 
Erschwerung des religiösen Processes durch nicht bloss unnützen, 
sondern geradezu störenden Ballast.*) Im günstigsten Falle über- 
windet das religiöse Bewusstsein diese erschwerenden Hindemisse und 
dringt durch diese unverdaulichen Hülsen zum Kern des wahren, d. h. 



*) Vgl- vl^as religiöse Bewusstsein der Menschlieit'', S. 609—614, auch 557— 574 
und 585—597 ; „Die Krisis des Christenthums in der modemen Theologie, Abschn. I. 



Digitized by VjOOQIC 



1. bie firwecküng der Önade. S'fä 

mit der Gnade identischen Glanbens hindurch, erreicht also doch nur 
das, was es ohne diese sachwidrigen Umhüllungen weit leichter erreicht 
hätte ; im ungünstigen Falle nimmt es die Schalen für den Kern und 
giebt sich mit der Hoffnung auf zukünftige jenseitige Erreichung des 
Zieles über seine diesseitige Unerreichbarkeit zufrieden. Gerade soweit 
reicht der religiöse Werth jeder bestimmten Keligion, als sie durch 
ihren Glaubensinhalt die Sehnsucht nach dem einzig wahren Heils- 
prmcip, der immanenten Gnade, zu wecken, beziehungsweise zu be- 
friedigen versteht; die inadäquaten und widerspruchsvollen Vorstellungs- 
formen der verschiedenen Religionen haben alle nur den Zweck, auf 
verschiedenen Wegen dem allein wahren Heilsprincip näher zu kommen, 
und durch die in die Seele geworfenen Funken jene immanente Gnade 
im Menschen zu wecken, deren Idee sie in adäquater Gestalt noch 
nicht auszudrücken vermögen. Wo aber doch eine bestimmte reli- 
giöse Weltanschauung dieser Idee im Ausdruck sehr nahe kommt 
(wie z. B. die lutherische Theologie im Begriff der unio mystica), 
da erschrickt sie gleichsam selbst vor dem unverhüllten Ausdruck der 
Wahrheit, der die ganzen Umhüllungen als Spreu zu verzehren droht; 
dann wird solcher der Wahrheit nahe kommender Ausdruck möglichst 
rasch wieder verschleiert und für besonders Eingeweihte zurückgestellt, 
das Volk aber nach wie vor mit den Schalen anstatt des Kernes ab- 
gefüttert. 

Welche Vorstellungen auch der Mensch über das religiöse Heils- 
princip haben möge, immer wird der subjektive Heilsprocess gerade 
nur insoweit realiter angeregt, als durch diese Vorstellungen die 
immanente Gnade geweckt und aktualisirt wird, und diese Wahrheit 
gilt in gleicher Weise, sei es, dass die Idee der immanenten Gnade 
als des Heilsprincips dem religiösen Bewusstsein explicite aufgegangen 
ist, oder in anschaulichen Sinnbildern und vorstellungsmässigen Ver- 
hüllungen ahnungsvoll implicite erfasst wird, — sei es, dass sie im 
ersteren Falle als alleiniges Heilsprincip erkannt ist oder sich mit 
anderweitigen Vorstellungen in die Würde des Heilsprincips theilen 
muss. Der Entwickelungsgang des religiösen Bewusstseins kann nur 
der sein, dass aus allen Sinnbildern und vorstellungsmässigen Ver- 
hüllungen mehr und mehr die Idee der Gnade als der ihnen zu Grunde 
liegende religiöse Wahrheitskem herausgeschält und die Gnade mehr und 
mehr als das allein wirksame Heilsprincip, was sie ist, auch erkannt 
und von allen begleitenden Nebenvorstellungen gereinigt wird. 

18* 



Digitized by VjOOQIC 



276 ^' I* ^T^ sabjelctiye Heilsprocess. 

Dieser Entwickelungsgang des religiösen Bewnsstseins ist, wie 
wir oben gesehen haben, als die objektive Gnade zu bezeichnen, indem 
er in der Summe aller subjektiven Gnadenakte eine Objektivität höherer 
Ordnung, d. h. eine die Subjektivität nicht mehr ausschliessende, son- 
dern einschliessende Objektivität darstellt. Wie die teleologische Welt- 
ordnung im Lichte des sittlichen Bewnsstseins als sittliche Weltordnung 
erscheint, so erscheint die sittliche Weltordnung im Lichte des reli- 
giösen Bewnsstseins als die Heilsordnung der objektiven Gnade. Die 
Stelle der objektiven Heilsordnung, an welche der einzelne Mensch 
sich gestellt findet, ist entscheidend für seine Erweckung, und diese 
Stelle ist in zwiefacher Weise markirt: erstens objektiv durch die in 
seinem Volk zu seiner Zeit herrschende Entwickelungsstufe des religiösen 
Bewusstseins und die ihm persönlich nahe tretenden Vorbilder des 
Glaubens, und zweitens subjektiv durch die persönliche Mitgift an 
Erbgnade und deren Verhältniss zu den ererbten bösen Anlagen. Wie 
ersteres das objektive Ergebniss der Entwickelung des religiösen 
Bewusstseins in der direkten Ahnenreihe seines Volkes darstellt, so 
repräsentirt letzteres den subjektiven Niederschlag der Entwickelung 
des religiösen Bewusstseins in der direkten Vorfahrenreihe seiner 
Person. Zu diesen beiden Resultaten einer ethnischen und fami- 
liären phylogenetischen Entwickelungsreihe gesellt sich dann als dritte 
mitwirkende Bedingung der Verlauf des individuellen oder ontogene- 
tischen Entwickelungsganges ; dieser ist theilweise selbst wieder von 
den beiden vorgenannten Bedingungen abhängig, theilweise aber auch 
von äusseren Umständen, Schicksalen und Erlebnissen, welche mit 
jenen in keinem direkten Zusammenhang stehen. 

Man kann auch beide Entwickelungsreihen, insofern sie von der 
teleologischen Weltordnung befasst sind, also einen providentiellen 
Charakter haben, unter den Begriff der Erziehung subsumiren; die 
phylogenetische Entwickelungsreihe wäre dann als göttliche Erziehung 
des menschlichen Geschlechts, die ontogenetische als Erziehung des 
Einzelnen zu bezeichnen. Das Ergebniss der ersteren tritt dem Men- 
schen von aussen als Volksgeist und Zeitgeist gegenüber und wohnt 
in seinem Innern als Summe der ererbten Anlagen ; in der Atmosphäre 
des Volksgeistes und Zeitgeistes vollzieht sich auf Grund der ererbten 
Anlagen die providentielle Erziehung des Einzelnen, theils durch Schick- 
sale, theils durch erziehlich einwirkende Personen. Wie die Ontogenese 
eine abgekürzte und modificirte Rekapitulation der Phylogenese dar- 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die Erweokung der Gnade. 277 

stellt, so bildet auch die Erziehung des Einzelnen eine Wiederholung 
der Hauptstufen, in denen das religiös-sittliche Bewusstsein der Mensch- 
heit sich entwickelt hat. 

Anfangs hat der Erzieher keine Wahl, er muss das Kind als 
natürlichen Menschen, d. h. als naiven Egoisten und geborenen Eudäl- 
monisten behandeln und durch Furcht und Hoffnung regieren ; er hat 
dabei nur dafür zu sorgen, dass nicht aus dem naiven Egoisten ein 
raffinirter und principieller werde, dass die moralischen Instinkte 
innerhalb des naiven Egoismus gepflegt und gestärkt werden, und 
dass das Kind mehr und mehr lerne, den Willen des Erziehers auch 
abgesehen von Furcht und Hoffnung aus blosser Pietät vor seiner 
Autorität zu erfüllen. Damit ist dann die Stufe der Heteronomie er- 
reicht, auf welcher das noch unreife und unmündige Kind sich vor 
dem reifen und mündigen sittlichen Willen des Erziehers beugt ; wenn 
es auf der eudämonistischen Stufe gelernt hatte, seine anschaulichen 
sümlichen Motive den abstrakten, ebenfalls egoistischen Motiven unter- 
zuordnen, so lernt es nunmehr seine gesammte egoistische Motivation 
sittlichen Zwecken unterordnen, die sich ihm zunächst noch durch 
äussere Autorität aufdrängen. Aber der Erzieher bleibt hierbei nicht 
stehen, sondern sucht die sittliche Autonomie des Zöghngs zu wecken 
und ihn an den Gedanken zu gewöhnen, dass er nur das heteronom 
soll, was er autonom wollen würde, wenn seine sittliche Autonomie 
schon zur Eeife gediehen wäre ; so lernt der Zögling auf der dritten 
Stufe allmählich die pädagogische Autorität durch die Stimme des 
eigenen Gewissens ersetzen und seinen natürlichen Menschen in den 
Dienst und die Zucht des eigenen sittlichen Willens nehmen. Erst 
mit Abschluss dieses Processes ist der Mensch zur sittlichen Keife 
und Mündigkeit gediehen, und die Aufgabe der Erziehung beendet. 

Wenn der Erzieher auf der ersten Stufe durch Lohn und Strafe, 
auf der zweiten durch die Autorität seines befehlenden Willens, auf 
der dritten durch die Berufung auf die Uebereinstimmung des Gebots 
mit der sittlichen Autonomie des Zöglings regiert, so ist das in der 
Ordnung; der Erzieher repräsentirt eben die lohnende und strafende, 
befehlende und endlich an das Gewissen appellirende höhere Macht 
für den zu erziehenden Einzelnen, welche für die zu erziehende Mensch- 
heit durch die Vorstellungen entsprechender Götter repräsentirt werden 
musste, weil eine andere Vertretung dieser Ideen nicht möglich war. 
Daraus folgt aber auch, das es gänzlich überflüssig wäre, neben der 



Digitized by VjOOQIC 



278 C. I. Der subjektive Heilsprocess. 

Rekapitulation der Phylogenese durch die Person des Erziehers noch 
eine zweite Rekapitnlation der Phylogenese im Religionsunterricht 
einherlaufen zu lassen, indem man dem kleineren Kinde Gott als 
lohnende und strafende Macht, dem mittleren als gebietende Autorität, 
und dem reiferen als metaphysischen Grund der sitthchen Autonomie 
erklärte. Ein solches Verfahren wäre nicht bloss überflüssig, sondern 
geradezu schädlich, weil durch dasselbe die Lüge in den heiligsten 
Dingen zum Erziehungsgrundsatz proklamirt würde. 

Die unreife Menschheit musste unreife Religionen haben, weil sie 
sonst gar nichts gehabt hätte ; der unreife Mensch aber, der statt der 
unreifen Religionen den reifen Erzieher hat, braucht solche nicht. Die 
Menschheit streift erst unter schweren Kämpfen in langen Geschlechter- 
folgen die Irrthümer ihrer Kindheit und Jugend ab; der Einzelne 
bleibt in seinem kurzen Leben mehr oder minder in den Lnrthümern 
seiner Kindheit und Jugend befangen. Der Erzieher hat sich kein 
Dementi zu geben, wenn er mit wachsender Reife des Zöglings sein 
erziehliches Verfahren modificirt; wohl aber müsste er sich mehr als 
einmal ein Dementi geben, wenn er mit wachsender Reife des Zöglings 
die ihm gelehrte religiöse Weltanschauung nach Maassgabe der Ent- 
wickelungsstufen des religiösen Menschheitsbewusstseins modificiren 
wollte. So wenig wir darum, weil dies der Anfang aller Religion 
war, unsere Kinder lehren, dass Gott eine Naturmacht oder ein 
zoomorphisches oder anthropomorphisches Einzelwesen sei, so wenig 
dürfen wir sie lehren, dass Gott lohne und strafe; denn wenn der 
Erzieher diese Lehre später dementiren muss, so wird der ZögUng 
mit Recht auch in alles Uebrige das Vertrauen verlieren, was er einst 
von ihm gelernt hat oder noch lernt. Ebensowenig dürfen wir unsere 
Kinder lehren, dass Gott eine für sich bestehende Persönli<5hkeit sei, 
welche nach seinem Ermessen den Menschen heteronome Gebote imd 
Verbote vorschreibe und die Beachtung derselben kraft seiner persön- 
lichen Autorität berechtigt sei, zu fordern und zu erwarten; auch 
diese Lehre müsste später wieder desavouirt werden, und dabei könnte 
nur zu leicht der sittliche Inhalt der heteronomen Gebote sammt ihrer 
autoritativen Form in die Brüche gehen. Thatsächlich unterrichtet 
auch jedes Volk seine Kinder nur in der von ihm zuhöchst errreichten 
religiösen Weltanschauung, welche es für absolute Wahrheit hält. 

Es ist selbstverständlich, dass mit wachsender Reife des rehgiösen 
Menschheitsbewusstseins auch ein höherer Grad von Geistesreife des 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die Erweckung der Gnade. 279 

Einzelnen erforderlich ist, um sich die herrschende religiöse Welt- 
anschauung anzueignen, d. h. dass mit weiterem Fortschritt der 
Religion der Religionsunterricht der Jugend inuner später beginnen 
muss, dann aber auch gleich mit der letzterreichten Entwickelungs- 
stufe beginnen darf und soll. Insbesondere da, wo die Religion die 
Vorstufen des Eudämonismus und der Heteronomie überschritten hat 
und auf der Basis der Autonomie ruht, muss unbedingt die Entfaltung 
einer gewissen sittlichen Reife bei der Jugend abgewartet werden, 
bevor die errungene sittüche Autonomie an die reügiösen Grundideen 
angeknüpft und mit religiöser Weihe sanktionirt wird. Darin liegt 
keinerlei Gefahr, denn je reifer und mündiger ein Volk ist, desto 
besser veranlagte Kinder wird es erzeugen und desto besser wird es 
dieselben erziehen. Die Unterweisung in der Religion ersetzt selten 
oder nie den Mangel an guten Anlagen und Erziehung, sondern sie 
giebt nur der angeborenen und erworbenen sittlichen Gesinnung jene 
tiefere Sanktion und höhere Weihe, welche sie vor der Abschleifang 
und Zermüxbung im harten Kampf des Lebens schützt; deshalb kommt 
sie früh genug, wenn sie erheblich später beginnt, als gegenwärtig 
unter den christlichen Völkern üblich ist, welche freilich in der Haupt- 
sache noch immer auf der Stufe einer mit Eudämonismus gemengten 
Heteronomie stehen. Auf der Stufe der Heteronomie ist der frühe 
Beginn der religiösen Belehrung darum ganz folgerichtig, weil es auf 
dieser Stufe vor allem auf Einpflanzung einer unbegrenzten Ehrfurcht 
vor der göttlichen Autorität ankommt, und eine solche sich in der 
That am besten in der frühen gedankenlosen Kindheit erzielen lässt; 
aber auf der Stufe der Autonomie, wo es sich nicht mehr um An- 
erkennung äusserer Autoritäten handelt, fallt dieser Grund weg, und 
statt dessen gewinnt das Bedenken um so grössere Kraft, dass die zu 
früh gedankenlos erlernten reügiösen Vorstellungen einen erheblichen 
Theü der Motivationskraft einbüssen, welche sie für den Menschen 
besessen haben würden, wenn sie nicht schon in früher Jugend zweck- 
los abgenutzt wären. 

Die Belehrimg über eine religiöse Weltanschauung liefert näm- 
üch an und für sich nichts weiter als ein todtes Wissen, das erst 
dann im Belehrten religiös lebendig wird, wenn es zum Motiv für 
die Anknüpfung eines religiösen Verhältnisses wird; nur dann, wenn 
die überlieferten religiösen Vorstellungen zur subjektiven Offenbarung 
werden, nur dann lösen sie eben damit die aktuelle Gnade aus, welche 



Digitized by VjOOQIC 



280 C. L Der subjektive Heilsprocess. 

das alleinige Princip zur Hervorbringung des religiösen Heilsprocesses 
ist. Es kann keinem Zweifel unterliegen, dass die überlieferten religiösen 
Vorstellungen hierzu um so geeigneter sein werden, je mehr sie sich 
der religiösen Weltanschauung des konkreten Monismus nähern, und 
um so weniger geeignet, je ferner sie derselben stehen. Da sich bis- 
her keine positive Religion auf der Grundlage des konkreten Monismus 
entfaltet hat, so werden alle überlieferten Vorstellungen der gegebenen 
Religionen die ihnen zukommende Aufgabe nur unvollkommen erfüllen; 
aber man wird von keiner, auch nicht von der relativ niedrigsten 
Stufe des Verfalls, sagen können, dass sie absolut unbrauchbar zur 
Erweckung der Gnade sei, wenn man sich nur immer gegenwärtig 
hält, dass der unbewusste religiöse Trieb in seinem sehnsuchtsvollen 
Ahnen über den unvollkommenen und widerspruchsvollen Anschauungs- 
und Vorstellungsgehalt des Bewusstseins praktisch hinauszugreifen ver- 
mag. So fehlt es nirgends ganz an der nothwendigsten äusseren Be- 
dingung zur Erweckung der Gnade, und das Gleiche kann man von 
der nothwendigen inneren Bedingung sagen: überall findet sich in 
höherem oder geringerem Grade die Erbgnade vor, welche als psycho- 
logische Prädisposition für die Aktualisirung der Gnade wirkt. Will 
man diese äussere und innere Bedingung als Berufung und Erwählung 
bezeichnen, so ist zu behaupten, dass jeder Mensch, sofern er Mensch 
ist und unter Menschen lebt, auch berufen und erwählt ist, freilich 
in einem ethnologisch und charakterologisch sehr verschiedenen Grade. 
Ob dieser Grad der Berufung und Erwählung für ein bestinuntes 
Individuum ausreichend sei, um die objektive Macht des Bösen und 
die subjektive böse Erbanlage zu überwinden, kann niemand a priori 
feststellen; da somit niemand ein Recht hat zu der Annahme, dass 
er nicht ausreichend dazu sein werde, so hat er auch keine* Entschul- 
digung, wenn er diejenige Anspannung seiner Kräfte versäumt, von 
welcher das Gelingen zu erhoffen ist 

Denken wir uns nun einen Menschen, der mit der Erbgnade aus- 
gerüstet, durch Erziehung zur Reife einer sittlichen Autonomie heran- 
gebildet und mit der religiösen Weltanschauung durch Lehre bekannt 
gemacht ist, so sind in einem solchen zwar alle Bedingungen zur 
Aktualisirung der Gnade gegeben; aber immerhin bedarf es noch be- 
stimmter Gelegenheitsanlässe, um den subjektiven Heilsprocess ein- 
zuleiten, um die aktuelle Gnade aus ihren psychologischen Vor- 
bedingungen hervorspringen zu lassen. Diese Gelegenheitsanlässe zur 



Digitized by VjOOQIC 



1. Die Erwectong der Gnade. 281 

Brweckung der Gnade sind in Erlebnissen zu suchen, welche das 
Erlösungsbedürfniss wach rufen, also in schweren liebeln und noch 
mehr in dem Gefahl der Schuld. So lange der Mensch als unmündiger 
dem Erzieher und dessen heterdnomen Geboten, gegenüberstand, hat 
er sein Schuldgefühl durch die Absolution des Erziehers tilgen lassen ; 
in dem Maasse aber, als die Heteronomie durch die erwachende 
Autonomie ersetzt wird, schwindet auch diese äussere Instanz für die 
Tilgung des Schuldgefühls und erwacht das Bedürfhiss nach einer 
inneren Befreiung von diesem inneren Zwiespalt mit dem Gewissen. 
Wird nun gar der innere Zwiespalt des Menschen mit seinem Gewissen 
auf Grund der religiösen Lehren als Zwiespalt des Menschen mit 
Gott empfanden (nämlich als Zwiespalt mit der mit Gott zusammen- 
fallenden absoluten sittlichen Weltordnung), dann ist der Anlass zum 
Beginn des subjektiven Heilsprocesses, nämlich das Erlösungsbedürfiiiss, 
da, und dann kann der Moment eintreten, wo das todte Wissen der 
überlieferten religiösen Vorstellungen zur lebendigen, selbsterfahrenen 
Offenbarung wird. Insofern dieser Moment der Erweckung der Gnade 
— denn die Offenbarung ist ja selbst schon Gnade — trotz aller 
psychologischen Vorbereitungen plötzlich über den Menschen kommt 
und durch eine blitzartige Intuition seinen bisherigen Bewusstseins- 
inhalt in eine neue, nämlich religiöse, Beleuchtung rückt, kann man 
ihn auch den Augenblick der Erleuchtung (illuminatio) nennen, 
oder sagen, dass der Eintritt der Gnade als aktueller bewusster Macht 
mit der Erleuchtung anhebe. 

XJebrigens ist bei der ganzen Auffassung des subjektiven Heils- 
processes der Irrthum fern zu halten, als ob es sich um ein ein- 
maliges Geschehen im Menschenleben handele, das in bestimmten 
typischen Schritten verläuft und durch seinen Ablauf den Menschen 
in den ruhenden unthätigen Besitz des Heils versetze. Hiermit würde 
die Erlösungsbedürftigkeit für die Dauer des errungenen Heilszustandes 
aufgehoben, was schlechthin unstatthaft ist. Der subjektive Heils- 
process ist vielmehr ein stetiger Process, der sich vom Erwachen 
des individuellen religiösen Bewusstseins bis zum Tode hinzieht, also 
nicht ein einmaliges Geschehen, sondern ein solches, das sich täglich 
und stündlich bei jedem Gelegenheitsanlass zu wiederholen hat. Wenn 
zum Zweck des vollen Verständnisses dieser sich stetig wiederholende 
Heilsprocess in seine einzelnen Momente zerlegt wird und diese in 
einer Beihenfolge dargestellt werden, welche das begriffliche posterius 



Digitized by VjOOQIC 



282 C. I. Der subjektive Heilsprocess. 

dem begrifflichen pritcs folgen lässt, so ist doch damit keineswegs 
gemeint, dass auch in jedem einzelnen Falle die ideale Beihenfolge 
dieser Momente sich anch realiter als zeitliche Folge von Mten oder 
Vorgängen darstellt; eine solche reale Auseinanderlegung ist möglich 
aber nicht nothwendig, weil je nach den Umstanden verschiedene 
dieser Momente bloss implicite gegeben sein können, und sie kann 
eine andere ßeihenfolge als die begrifflich entwickelte zeigen, weil 
jedes der verschiedenen sich gegenseitig bedingenden Momente das 
Ganze repräsentiren und die übrigen Momente ganz oder theilweise 
in's Bewusstsein rufen kann. 

2. Die Entfaltung der Gnade. 

a) Die negative Seite an der Umwandelung der 
Gesinnung. 

Der psychologische Ausgangspunkt für die Entfaltung der Gnade 
ist das Bewusstsein der Schuld. Dieses genügt für sich allein, um 
das ErlosungsbedürMss lebendig zu machen, denn es selbst ist be- 
kanntlich «der üebel grösstes» ; dagegen ist das Uebel für sich allein 
nicht im Stande, ein wahrhaftes, d. h. über die eudämonistisohe Pseudo- 
religion hinausgehendes religiöses Yerhältniss einzuleiten, und seine 
Hauptleistung besteht darin, die Erkenntniss der Schuld zu befördern 
und zu verschärfen. 

Das erste psychologische Moment im Schuldbewusstsein ist auch 
hier das intellektuelle, oder die Erkenntniss der Schuld, Die Er- 
kenntniss der Schuld schliesst implicite die Erkenntniss der eigenen 
bösen That und die Erkenntniss der persönlichen Verantwortlichkeit für 
dieselbe in sich; in der Erkenntniss, dass das eigene Verhalten böse 
war, liegt schon die Anerkennung irgend welcher sittlichen Welt- 
ordnung, in Bezug auf welche es böse war. Bei der Entstehung jeder 
Schuld ist femer zu unterscheiden die unverantwortliche böse Anlage 
des Menschen, oder das radikal Böse, welches ihn principiell dazu 
drängt, sich mit der sittlichen Weltordnung in Widerspruch zu setzen, 
und die verantwortliche Fahrlässigkeit des Willens, welche der bösen 
Anlage in diesem Falle den Zügel schiessen liess; in ersterer Hin- 
sicht ist die That principiell böse oder gottwidrig («Todsünde»), in 
letzterer Hinsicht ist sie fahrlässig böse («lässliche Sünde»). An 
jeder Schuld ohne Ausnahme sind diese beiden Seiten zu unter- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die Entfaltung der Gnade. 283 

scheiden; so weit sie principiell gottwidiig ist, ist sie unverantwortr 
liches Produkt des natürlichea Menschen, so weit sie fahrlässige 
Verschuldung ist, ist sie verantwortliche That des ganzen Menschen. 
Verantwortlich auch in Hinsicht ihrer principiellen bOsen Beschaffen- 
heit würde die Schuld nur dann, wenn der ganze Mensch mit voller 
Einsicht in die göttliche Weltordnung die widergöttliche Selbst- 
bestimmung seines Willens zum Princip erhöbe aus keinem anderen 
Motiv als aus Opposition gegen die heilige Weltordnung des absoluten 
Geistes; diese Art verstockter Rebellion («Sünde gegen den heiligen 
Geist») ist aber in ihrer principiellen Schärfe für psychologisch un- 
möglich zu erklären, und wo sie vorhanden zu sein scheint, liegen 
ihr immer Irrthümer oder Meinungsverschiedenheit über das Wesen 
oder die Existenz Gottes und der sittlichen Weltordnung zu Grunde, 
welche bei der Beurtheilung derselben nicht gehörig in Betracht 
gezogen worden sind. 

Die Erkenntniss der Schuld schliesst also die Erkenntniss ein, 
dass man ein solcher war, die Schuld auf sich zu laden, d. h. dass 
man einerseits eine principiell böse Natur in sich hat, die zum Bösen 
drängte, und dass man andererseits ein so unachtsamer und lässiger 
Mensch ist, dieselbe gewähren zu lassen. Dadurch greift die Er- 
kenntniss der Schuld über die vereinzelte That hinaus, an welche sie 
sich knüpft, und erstreckt sich auf die böse Beschaffenheit der eigenen 
Person. Fühlt man sich auch direkt nicht verantwortlich für die 
nicht selbst gesetzte böse Natur, so erkennt man in derselben doch 
das grösste Uebel, weil dieselbe geeignet ist, den Menschen in immer 
neue böse Thaten zu verstricken, für deren jede er, wegen Hinzutritts 
der fahrlässigen Verschuldung, sich persönlich verantwortlich weiss. 
Der Einblick in die psychologische Determination der einzelnen bösen 
That eröffnet ihm somit die Perspektive auf eine ganze Eeihe ähn- 
licher böser Thaten und damit auf eine ganze Eeihe von Schuld- 
gefühlen gleich dem gegenwärtigen. Wäre die gegenwärtige Schuld 
ein zufälliges vereinzeltes Faktum, so könnte der Mensch bei einiger 
Leichtherzigkeit sich eher über dieselbe hinwegsetzen; indem er aber 
die Einzelschuld durch den Rückgang auf ihre Quelle, seine eigene 
böse Natur, als Glied in einer ganzen Kette begreifen lernt, erhält 
dieselbe eine wesentlich veränderte typische Bedeutung und ein 
drohendes Gewicht, wie ihr solches in ihrer Isolirung niemals hätte 
beigemessen werden können. 



Digitized by VjOOQIC 



284 C. I. Der subjektive Heiißprocess. 

Wendet nun der Mensch seinen Blick zurück auf die Einzelheit 
der gegenwärtigen Schuld, als auf den zunächst gegebenen Punkt der 
Bethätigung, so erwacht in ihm der Wunsch, anders gehandelt zu 
haben, als er gehandelt hat, weil er sich dann nicht in dem ihn jetzt 
drückenden Zwiespalt des Schuldbewusstseins befinden würde. Dieser 
Wunsch ist aber den Thatsachen widersprechend, also nicht zu be- 
friedigen, und diese Nichtbefriedigung tritt als Gtefuhl der Unlust in's 
Bewusstsein, als die erste Gefühlsaffektion, welche im Sehuldbewusst- 
sein konkrete Oestalt gewinnt. Es ist dies die auf die einzelne That 
gerichtete schlechthin unfruchtbare Reue, welche zwar ein natürliches 
psychologisches Faktum, aber eben darum nicht ein zu konservirendes 
und zu pflegendes, sondern ein zu überwindendes, möglichst zu unter- 
drückendes Moment ist. Nur in einer Richtung hat der Wunsch, 
die That ungeschehen zu machen, eine praktisch werthvoUe Bedeutung, 
nämlich, insofern er die Konsequenz aus sich hervortreibt, dass man 
mit der That auch deren weitere Polgen ungeschehen wünscht; denn 
von diesen Folgen lässt sich in der That nicht selten wenigstens ein 
Theil beseitigen oder doch vergüten, d. h. nach Uebereinkonmien mit 
dem Beschädigten in äquivalenten Werthen kompensiren. Soweit dies 
thunlich ist, ist es selbstverständlich eine Forderung des sittlichen 
Bewusstseins, jedoch, ohne dass selbst bei vollständiger Redressirung 
der Folgen damit auch die That selbst als sittliche, ja auch nur als 
juridische Schuld redressirt wäre. 

Indem der Mensch seine That als Verletzung der objektiven sitt- 
lichen Weltordnung empfindet, fühlt er sich weiterhin gedrungen, zur 
Wiederherstellung der von ihm verletzten objektiven sittlichen Welt- 
ordnung, und sei es auch mit Aufopferung seiner Person, beizutragen, 
d. h. er stellt sich selbst den Gerichten, um durch Abbüssung der 
gesetzlichen Strafe den übrigen Menschen an sich selbst ein vor der 
Gesetzesverletzung warnendes Beispiel zu statuiren. Diese äussere 
Bekundung der willigen Unterwerfung unter die objektive sittliche 
Weltordnung ist gerade insoweit moralisch berechtigt und geboten, 
als der Betreffende die bestehende objektive sittliche Weltordnung als 
treues Gegenbild seiner subjektiven sittlichen Weltordnung anerkennt; 
denn an und für sich ist mit der juridischen Strafverbüssung keinerlei 
Aufhebung der sittlichen Schuld verbunden. Der civile Schadenersatz 
wie die kriminelle Selbstanklage und Strafabbüssung sind an und für 
sich beides nur äusserliche Busswerke, die allerdings nebenherlaufenden 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die fintEaltimg der Gnade. 265 

Pordenmgen des Schuldbewussteeins entspringen und durch ErfQllung 
derselben das Schuldgefühl auf seinen eigentlichen reügiös-sittlichen 
Kern zurückfuhren; aber diesen Kern, mit dem wir es hier doch 
eigentlich allein zu thun haben, lassen sie ganz unberührt, und dienen 
höchstens dazu, das religiös-sittliche Problem der Schulderlösung in 
seiner Seinheit herauszustellen. 

Das Schuldgefühl in seiner Reinheit ist das Gefühl von dem 
Widerspruch sowohl der einzelnen That als auch der ihr zu Grunde 
hegenden Willensbeschaffenheit mit dem autonomen Gesetz des Ge- 
wissens oder der subjektiven sittlichen Weltordnung; insofern aber 
die subjektive sittüche Weltordnung als subjektiver Ausdruck der dem 
Menschen immanenten absoluten sittlichen Weltordnung oder des 
heiligen göttlichen Geistes gewusst wird, ist das Schuldgefühl das 
Gefahl von dem Widerspruch zwischen dem menschlichen Eigenwillen 
und dem heiligen oder positiv göttlichen Willen Gottes. Das sittliche 
Schuldgefühl in seiner Abstraktion von metaphysischen oder reügiösen 
Moralprincipien ist das Gefühl von dem Zerfallensein des Menschen 
mit sich selbst; das religiös-sittliche Schuldgefühl ist das Gefühl von 
dem Zerfallensein des Menschen mit Gott als dem heiligen Geiste. 
Dieses Schuldgefühl ist wie jedes Gefühl des Widerspruchs, insbeson- 
dere eines Widerspruchs des Menschen mit seiner wesentlichen mensch- 
lichen oder göttlichen Bestimmung, Unlust ; es ist eine psychologische 
Unmöglichkeit, dass das Bewusstsein dieses Widerspruchs wahrhaft 
lebendig sein könne, ohne lebhaftes ünlustgefühl hervorzurufen, welches 
sich etwa als schmerzliche Bekümmemiss über die widerspruchsvolle 
Vergangenheit und Gegenwart bezeichnen liesse, und welches durch 
die Verbindung mit der Furcht und Angst vor den künftigen schuld- 
vollen Folgen der eigenen bösen Beschaffenheit noch verschärft wird. 
Wie die Erkenntniss der Schuld das erste, nämlich intellektuelle, unter 
den psychologischen Momenten des Schuldbewusstseins ist, so ist das 
Schuldgefühl das zweite. 

Will man dieses Schuldgefühl Reue nennen, und zwar die wahre 
gottgemässe Reue im Gegensatz zu der auf die Einzelthat gerichteten 
unfruchtbaren Reue, und zu den verschiedenen Formen der weltlichen 
natürlichen Reue,*) so ist dagegen nur das zu bemerken, dass man 
dann zwei Worte für denselben Begriff hat, von denen das eine (Schuld- 



*) Vgl. „Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins'', S. 182—196. 



Digitized by VjOOQIC 



Ö8g C. I. Der subjektive äeilspirooesö. 

gefttU) eine präcise und eindeutige Bezeichnung giebt, das andere 
aber (Rene) einen höchst vieldeutigen und darum leicht Missverständ- 
nisse anrichtenden Ausdruck repräsentirt. Gäbe es das Wort Schuld- 
geftthl "nicht, so mtlsste man sich trotz der ihm anhaftenden XJebel- 
stände des Wortes Reue bedienen; da aber ersteres zur Hand ist, 
wird man letzteres als überflüssig und irreleitend besser ganz ver- 
meiden. 

Das Schuldgefühl soll möglichst vertieft werden, und der ganze 
Entwickelungsgang des religiösen Bewusstseins deutet auf die all- 
mähUche Vertiefung des Schuldgefühls als auf eines seiner wichtigsten 
Ziele hin; insbesondere dienen die heteronomen und heterosoterischen 
Religionen des Theismus wesentlich diesem Zwecke, die Vertiefung 
des Schuldgeftthls zu steigern, und liegt hierin ein grosser Theil ihrer 
kulturgeöchichtlichen Wichtigkeit für die Menschheit. Aber Vertiefung 
des Schuldgefühls ist nicht gleichbedeutend mit Verbreiterung des- 
selben, d. h. mit der Einräumung einer breiten Stätte zu seiner Ent- 
faltung; was zu überwindendes Moment ist, kann zwar nicht über- 
sprungen werden, darf aber auch nicht einen möglichst breiten Raum 
zum Verweilen bei sich selbst beanspruchen, sondern ist nur dazu 
da, um die höheren Momente des Processes hervorzutreiben, welche 
es aufheben und zu nichte machen. Ein Versenken des Gefühls in 
den Zwiespalt des Schuldbewusstseins, das bei sich selbst beharrt, 
sich zum Selbstzweck macht und in der Zerrissenheit des eigenen 
Herzens wohl gar wollüstig schwelgt, ist deshalb vom Standpunkt der 
Erlösungsreligion gänzlich verwerflich. Vom Standpunkt der Erlösungs- 
religion ist das Schuldgefühl gerade nur soweit erforderlich, als es 
unerlässliche Vorbedingung für die Erweckung der Gnade ist; jeder 
Ueberschuss über dieses Maass hinaus ist vom Uebel, weil er die 
wahre Aufgabe der Erlösungsreligion verdunkelt und erschwert. Je 
zerknirschter ein Herz ist, desto weiter ist es noch von der Gnade 
der Erlösung ab; je voller es hingegen der Gnade ist, desto rascher 
folgt in jedem Falle auf das auftauchende Schuldgefühl die Erlösung, 
welche den Zwiespalt aufhebt. Nur im Vergleich zu dem Zustande 
des verhärteten und verstockten Bösewichts ist die Zerknirschung des 
Herzens ein Fortschritt, weil bei einem solchen die stärksten Gemüths- 
erschütterungen nöthig sind, um das Eis seiner Verstocktheit zu brechen; 
aber solche Erscheinungen bilden doch nicht die Regel, sondern mehr 
oder minder pathologische Ausnahmen. 



Digitized by VjOOQIC 



Ö. t)ie Entfaltung der Önade. 287 

Ganz verkehrt ist es darum, aus der Breite, Dauer und patho- 
logischen Intensität des Reueschmerzes einen objektiven Maassstab 
für die Nähe eines Menschen zum Durchbruch der Gnade im Ver- 
gleich zu anderen Menschen entnehmen zu wollen; noch verkehrter 
aber ist es, das Ausspinnen des ßeueschmerzes als freiwillige Selbst- 
kasteiung oder als inneres Busswerk zu empfehlen, durch welches ein 
Verdienst vor Gott erworben und die Schuld in seinen Augen durch 
Kompensation mit diesem Verdienste getilgt werden könne. Solche 
Anschauungen haben selbst in dem recht verstandenen heterosoterischen 
Theismus keinen Boden mehr, geschweige denn im konkreten Monis- 
mus ; sie gehören lediglich in die heteronome Gesetzesreligion und zwar 
in demselben Sinne in die Beligionsstufe der inneren Gesetzesgerechtig- 
keit (Judenthum) wie der Glaube an die Verdienstlichkeit und schuld- 
aufhebende Kraft der äusseren Busswerke in die Religionsstufe der 
äusseren Gesetzesgerechtigkeit (Mosaismus und Katholicismus). 

Gegenüber allen solchen unvoUkonmienen Vorstufen des wahrhaft 
religiösen Heilsprocesses ist daran festzuhalten, dass, ebenso wie das 
objektive Böse nur da ist, um vom Guten überwunden zu werden, so 
auch das Schuldgefühl nur da ist, um im Gefühl der Versöhnung 
überwunden zu werden, und zwar sobald als möglich, dass also das 
Schuldgefühl auf den möglichst engen Raum und die möglichst kurze 
Dauer zusammengedrängt werden muss, um der Erlösungsgnade so 
rasch als möglich Platz zu machen. In der theistischen Gesetzes- 
religion gewinnt allerdings das Schuldgefühl um so grössere Aus- 
dehnung, je frommer der Mensch wird und je peinlicher er das 
heteronome Gesetz zu erfüllen trachtet; in der Erlösungsreligion des 
inmianenten Geistes schrumpft dagegen mit wachsender Fertigkeit im 
subjektiven Heilsprocess das Schuldgeftthl auf inmier engere Dimensionen 
zusammen und nähert sich mehr und mehr der Null an, wenn auch 
dieses die Erlösungsbedürftigkeit aufhebende Ideal nie völlig er- 
reicht wird. 

Eine aus Gesetzesreligion und Erlösungsreligion gemischte Religion, 
wie das Christenthum, muss auch in der Lehre von der Reue alle 
möglichen Uebergangsstufen zeigen, von einer nachdrücklichen Betonung 
des Werthes der Reue bis zum gänzlichen Verschwinden ihrer Be- 
deutung in dem heilbringenden Glauben; je mehr sich die christliche 
Erlösungsreligion aus der Verquickung mit der Heteronomie losringt, 
desto bedeutungsloser wird die dem Standpmikt der Heteronomie an- 



Digitized by VjOOQIC 



288 ^* I- ^^ subjeldive Heilsprocess. 

gehörende Beue, und desto mehr tritt die Nothwendigkeit in den 
Vordergrund, einerseits auch auf dem Standpunkt der evangelischen 
Autonomie noch einen gewissen Schmerz des Schuldgefühls anzu- 
erkennen, andererseits aber die Aufgabe der möglichst baldigen Ueber- 
windung dieses Schmerzes durch das Heilsprincip des Glaubens oder 
der Gnade zu betonen. Bei der unlösbaren Yerquickung des theistir 
sehen Standpunktes mit Heteronomie und Heterosotene kann aber 
im Christenthum dieser Läuterungsprocess des Begriffes der Beue 
oder des Schuldgefühls nicht rein durchgeführt werden und gelangt 
zu seinem konsequenten Abschluss erst auf dem Boden des konkreten 
Monismus. 

Dasjenige psychologische Moment am Schuldbewusstsein, welches 
demselben seine praktische Bedeutung verleiht, liegt weder in der 
intellektuellen Erkenntniss des Widerspruchs zwischen dem thatsäch- 
liehen Verhalten imd der teleologischen Bestinunung des Menschen, 
noch in der durch diesen Widerspruch hervorgerufenen Gefühlsresonanz, 
sondern hier wie überall in der Willensreaktion, welche auf die Er- 
kenntniss und das Gefühl der Schuld folgt. In dem Maasse, als die 
TJebung im Guten wächst, wächst auch die Schnelligkeit dieser Willens- 
reaktion auf die Einsicht von der Schuld, und vermindert sieh die 
Zwischenstufe des Gefühls in ihrer Dauer und Intensität; sie darf 
sich in dieser Weise verringern, weil sie eben keine selbstständige 
Bedeutung hat und in. demselben Maasse teleologisch überflüssig wird, 
als die ihr auf unvollkommenen Stufen des religiösen Bewusstseins 
zufallende Aufgabe schon durch die blosse Erkenntniss der Schuld 
gelöst wird. Die Willensreaktion aber, in welcher allein die unmittel- 
bare praktische Bedeutung des Schuldbewusstseins ruht, ist das Er- 
wachen eines aktuellen Widerwillens gegen das Böse, welches den 
Zwiespalt des Bewusstseins herbeigeführt hat; dieses ursächliche Böse 
ist, wie schon oben bemerkt, einerseits das radikal Böse in der eigenen 
menschlichen Natur, andererseits die fahrlässige Beschaffenheit des 
Willens, welche es versäumte, gegen den Sieg des Bösen besser auf 
der Hut zu sein. 

Der Widerwille gegen das Böse, soweit er selbst noch den Charakter 
eines inaktiven gefühlsmässigen Affektes hat, ist als Hass oder Absehen 
gegen das Böse zu bezeichnen ; soweit er aber aus dieser ünproduktivitat 
des Hassgefühls zur Aktivität heraustritt, wird er zum sehnsücht^en 
Verlangen, das radikal Böse und die Fahrlässigkeit in der eigenen^ 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die Entfaltung der Gnade. 289 

Natur zu überwinden, den Eigenwillen als bösen auszurotten oder 
todt zu machen, den principiell bösen Egoismus abzutödten, den 
^natürlichen Menschen — d. h. den selbstsüchtigen Eigenwillen, sofern 
er nicht unter der Herrschaft und Leitung der Gnade steht — zu 
mortificiren. Die Abkehr des Willens vom egoistischen Prinoip ist 
dasjenige, was im konkreten Monismus an Stelle der Reue zu treten 
hat; das Verlangen nach Mortifikation des selbstsüchtigen Eigenwillens 
oder das Ringen voller Selbstverleugnung im Dienste der Idee ist 
dasjenige, was die Busse zu ersetzen hat. Es wäre ungerechtfertigt 
und irreleitend, diesen Parallelismus der Begriffe in eine Identität 
umdeuten zu wollen, und die Abkehr vom Bösen als die wahre Reue, 
sowie das Verlangen nach Mortifikation als die wahre Busse zu be- 
zeichnen. 

Von den beiden Seiten, welche wir an dem Willensmoment des 
Schuldbewusstseins unterschieden haben, ist nicht der Hass gegen 
das Böse, sondern nur das Verlangen nach Mortifikation die unmittel- 
bar praktische, weil aktive. Insoweit diese Aktivität sich als Ringen 
nach immer vollkommenerer Selbstverleugnung entfaltet, gehört sie 
bereits zur Besserung, also zu den Früchten der Gnade; denn die Ver- 
vollkommnung in der Selbstverleugnung ist ja selbst nur zu denken als 
eine durch üebung und Gewöhnung den Charakter modificirende sitir 
liche Selbstzucht, als eine Vervollkommnung der Herrschaft der positiv 
sittlichen Gesinnung über den natürlichen Menschen. Augenblicklich 
aber haben wir es noch mit einer Phase des religiösen Bewusstseins 
zu thun, wo die Gnade als solche noch nicht als immanenter Bestand- 
theil der eigenen geistigen Persönlichkeit bewusst geworden ist, wo 
die Negativität des Schuldbewusstseins sich noch mit der Orientirung 
über sich selbst beschäftigt und erst nach dem Positiven sucht, durch 
das sie überwunden werden könnte. In dieser Phase müssen wir an- 
erkennen, dass das Verlangen nach Mortifikation des bösen Eigen- 
willens eine blosse Sehnsucht ist, welche der Mittel zu ihrer Erfüllung 
entbehrt; es ist ein unbefriedigtes Verlangen, womit zweierlei gesagt 
ist: erstens, dass es trotz seiner Aktivität praktisch nichts leistet und 
für sich allein unfruchtbar bleiben würde, und zweitens, dass es eine 
neue Unlust setzt, also den Zwiespalt des Schuldbewusstseins erst recht 
auf seinen gefühlsmässigen Gipfel hebt. Das Schuldgeftlhl, oder der 
empfundene Zwiespalt des Bewusstseins, steigert sich hier zu der 
Angst, dass dieser Zwiespalt trotz des sehnlichsten Verlangens nach 

V. Hartznaun, Die Beligion des Geistes. 19 



Digitized by VjOOQIC 



290 C. L Der subjektive HeiteprooeRR. 

seiner Ueberwindung fOr den Mensohea wegen der UmübänderlicUln^it 
seiner bösen Natur unüberwindlioh sei, dass man trotz, allen iSasscs 
und Abschenes gegen das Böse dennoch der Macht desselben unter- 
worfen bleibe und sich mit immer neuer Schuld und mit stets er- 
neuten Qualen eines unversöhnlichen Schuldgefühls beladen müsse. 
Diese Gewissensangst ist die äusserste unüberschreitbare Grenze der 
Zerrissenheit des religiösen Bewusstseins, und in ihr steigert sich 
deshalb das Erlösungsbedürfniss zu seinem denkbar höchsten Grade. 
Wenn nicht schon früher, so muss der Mensch hier darüber mr 
Besinnung kommen, dass in der Schulderkenntniss, dem Scboldgefobl 
und der Willensabkehr vom Bösen selbst sehjon die negatire Seite 
eines ümwandelungsprocesses oder Umkehrungsprocesses gegeben ist, 
in welchem sich die Gesinnung, aus der die böse That entsprangt in 
ihr Gegentheil verkehrt hat (jueravoea, conversio). Hätte; der Mensch 
dasjenige, wonach er sich sehnt, nämlich dm positiv sittiiohe Ge- 
sinnung oder die Gnade, nicht schon in sich, so wftre er ja ga^^iniaht 
im Stande, die drei psychologischen Momente des Schnldbewusstseins 
aus «lieh zu produciren; denn der natürlidie Menseh als solcher 
würde, wie oben gezeigt, gar keiner Schuld und keines Sohmldbewnsstr 
seins fähig sein. Der Mensch braucht sich nur darüber klar zu werden, 
dass die Energie des Schuldbewusstseins und namentlich seines; idritten 
praktischen Moments in genauer Proportion zum Be$itz der Gnade 
stehen muss, um sich zu vergewissem, dass er das ersebmte Heiki- 
princip wirklich schon in sich trägt, und dass er bloss nöthig hM, 
dasselbe ebenso in seine positiven Eonsequenzen sich ent£alten zu 
lassen, wie es im Schul^bewusstsein in seine negativen Konsequensen 
sich entfaltet hat. Sobald ihm diese Einsicht aufgeht, erkennt er, 
dass er in der Durchmessung der Tiefen des Schuldbewusstseins sein 
Stehen in der Gnade oder sein Stehen in einem religiösen Verhältil?ss 
thatsächUch bereits bewährt hat, dass er nicht mehr erst neu in ein 
solches religiöses Verhältniss einzutreten nöthig hat, sondern 4ass er 
das Gesuchte bereits besitzt und sich dieses Besitzes bloss zu ver- 
sichern braucht, um dadurch aus allen Nöthen kommen zu können. 
Das Aufgehen dieser Einsicht ist der Punkt, wo die in der Entfaltimg 
des Schuldbewusstseins bisher unbewusst wirksame Gnade , als Gnade 
in's Bewusstsein tritt, und von wo an sie auch als bewusste PoteBz 
(neben ihrem unbewussten Wirken) fortwirkt; hier zeigt sich, wie die 
Versenkung in das Schuldbewusstsein den Boden bereitet und den 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die Entfaltung der Gnade. 291 

OeüegenheitBanlass zu dem Eintritt jener Erleuchtung bietet, welche 
ak Offenbarung der erste Akt des religiösen Verhältnisses (beziehungs- 
ve»e einer Steigerung desselben) bildet. 



.b) Die positive Seite an der Umwandelung der 
Gesinnung. 

Was Ton seiner göttlichen Seite gesehen Eintritt der Gnade in's 
Bewußtsein heisst, dasselbe heisst von seiner menschlichen Seite 
betrachtet Erwachen, beziehungsweise Vei^ewisserung, Kräftigung oder 
Neubdcbung des Glaubens. Glauben ist hier genau in dem oben 
definirten Sinne zu verstehen; alles, was nicht eine mit der Gnade 
identische Funktion am Glauben ist, also insbesondere aller etwaige 
historische Inhalt des intellektuellen Glaubens, fällt unter die vor- 
stellnngsrnftssigen Umhüllungen und Zuthaten zum wahren Glauben. 
Wahrer Glaube im religiösen Sinn« ist ein Glaube gerade insoweit, 
als er religiöses Heilsprincip oder heilbringender Glaube (fides salvifica) 
ist; Heilsprincip oder heilbringender Glaube kann wiederum nur der- 
jenige Glaube sein, welcher identisch ist mit der Gnade, denn es 
giebt kein anderes Heilsprincip als allein die Gnade. 

Mit dem Einsatz des Glaubens in diesem Sinne beginnt also in 
der That die positive Seite der Sinnesumwandelung ; die Erleuchtung, 
welche den Wendepunkt zwischen der negativen und positiven Seite 
dcsrselben bezeichnet, ist genau ebensosehr Glaubensakt wie Offen- 
barungsakt und stellt den Punkt dar, in welchem der Glaube, und 
zwar zunächst der Offenbarung entsprechend, d. h. als intellektueller 
Glaube, erwacht, beziehungsweise sich neu belebt. Als Belebung des 
Glaubens bildet sie den Gegensatz zur Abtodtung des natürlichen 
Menschen; wie diese Mortifikation als Schlussglied und Gipfel der 
negativen Seite der Sinnesumwandelung für diese selbst stehen kann, 
so kann die Vivifikation des Glaubens für die ganze positive Seite 
derselben als Bezeichnung dienen, von welcher die Belebung des 
infkellektuellen Glaubens ja nur das erste Moment bildet. Auf die 
Belebung des intellektuellen Glaubens muss mit psychologischer Noth- 
wendigkeit die Belebung des Gemüthsglaubens in seiner dreifachen 
Gestalt als Hingebung, Versöhnung und Friede, und endlich die Be- 
lebung des praktischen Glaubens als Heiligung folgen. Da der Glaube 
in seiner einheitlichen Totalität mit der religiös-sittlichen Gesinnung 

19* 



Digitized by VjOOQIC 



292 CJ. I. Der subjektive Heilsprooess. 

gleichzusetzen ist, so kann man statt von einer Neubelebung des 
Glaubens auch von wner Neubelebung oder Erneuerung der rdigiös- 
sittlichen Gesinnung, oder kurzer von einer Gesinnungserneueruug 
(renavatio) sprechen, welche eben die positive Seite der Gesinnnngß- 
umwandelung (fAerdvoux^ conversiq) darstellt. 

Die Erneuerung der Gesinnung giebt sich, w^il sie das bestimmende 
Princip im Menschen betrifft, als Erneuerung des ganzen Menschen 
kund, die im Dienste einßs neuen oder neu belebten Frincips eine 
ganz andere Verwendung aller seiner Kräfte und Fähigkeiten zeigt 
als vorher im Dienste des Egoismus; die von innen heraus auf dem 
gesetzm&ssigen psychologischen Wege organischer Entwickelung er- 
folgende Erneuerung des ganzen Menschen kann bezeichnet werden 
als das organische Wachsen und Werden eines neuen Menschen in 
und aus dem absterbenden alten, oder als Regeneration. Der deutsche 
Ausdruck Wiedergeburt hat den üebelstand, dass man dabei unwill- 
kürlich an einen einmaligen Vorgang nach Analogie des Geburtsaktes 
denkt, während es sich doch bei der religiös-sittlichen Degeneration 
des Menschen ebenso wie bei der Regeneration von Völkern oder der 
physiologischen Regeneration eines erkrankten Organismus um einen 
allmählichen Process, um ein tägliches und stündliches Sterben des 
natürlichen und Neugeborenwerden des begnadeten Menschen handelt, 
das vom Beginn der sittlichen Reife bis zum Ende des Lebens 
andauert. 

Die Neubelebung, Erneuerung oder Regeneration beginnt bereits 
mit dem intellektuellen Glauben, in welchem der Mensch sich des 
Besitzes des immanenteji Heilsprincips vergewissert, sie findet aber 
ihren Abschluss erst mit dem Entfalten der im Heilsprinoip implioite 
enthaltenen positiven Momente des Heilsprocesses ; das Bewusstwerden 
des Heilsprincips ist selbst nichts anderes als das Bewusstwer4en der 
im Princip gesetzten substantiellen und ideellen, oder ontologischen 
und teleologische» Einheit mit Gott, und die positive Seite des Heils- 
processes hat nichts zu thun, als sich in der Durcharbeitung der im 
ersten Glaubensakt schon im Princip oder an sich gesetzten Momente 
auch als expücite oder für sich gesetzter zu vergewissem, oder mit 
anderen Worten: bei dem vollen Bewusstsein der realen (d. h. nicht 
bloss ontologischen, sondern auch realisirten teleologischen) Einheit 
mit Gott zu münden. 

Wäre die Erleuchtung das Ergebniss rein theoretischer Er- 



Digitized by VjOOQIC 



2. Die Entfaltung der Gnade. 293 

Wägungen, so hätte man keinerlei Anhalt, oh im gegebenen Falle aus 
ihr ein Gemüthsglanbe , also zunächst eine Hingebung an Gottes 
Willen, entspiingcn würde ; hier aber, wo die Erleuchtung als religiöser 
Glaubensakt aus der negativen Seite der Sinnesumwandelung hervor- 
gegangen ist, hat sie weiter nichts zu thun, als dem Bewusstsein 
die bisher im Dunkel der Unbewusstheit gelegene Bedeutung des 
Schuldbewusstseins als Gnade zu erhellen, um dadurch eo ipso auch 
die zu dieser negativen Bethatigung der Gnade zugehörige positive 
Seite als selbstverständliches Kevers erkennen zu lassen. Wer die 
drei Momente des Schuldbewusstseins in sich trägt, der hat eben 
damit schon den Thatsachenbeweis geliefert, dass die Hingebung an 
die sittliche Weltordnung das bestimmende Princip seiner nunmehrigen 
Qeistesthätigkeit ist, und braucht nur noch zu dem bewussten Ver- 
ständniss davon zu gelangen, um die Hingebung auch als bewussten 
Glaubensakt in sich zu spüren. Sobald aber diese Vergewisserung 
des Gemüthsglaubens durch den intellektuellen Glaubensakt erreicht 
ist, tritt nothwendig eine von der vorherigen ganz abweichende Be- 
urtheihmg des begangenen Bösen und der eigenen bösen Natur ein, 
welche ihrerseits zur Erlösung- Versöhnung führt. 

So lange nämlich der Mensch sich des immanenten Heilsprincips 
Dicht bewusst ist, oder an dessen hinlängliche Kraft nicht glaubt, 
muss er sich als hoffiiungslos der Sünde verfallen betrachten; sobald 
er sich aber in dem Schuldbewusstsein einer (gerade durch die Auf- 
rüttelung der bösen That erfolgten) Kräftigung der sittlichen Gesinnung 
bewusst wird, darf er sich auch der Zuversicht hingeben, dass dieses 
höhere Maass von Lebendigkeit der sittlichen Gesinnung hingereicht 
haben würde, trotz seiner bösen Natur der bösen That vorzubeugen, 
und unter Ausschluss fahrlässiger Trägheit und Wiedererlahmung 
auch künftig ausreichen werde, um ähnliche Versuchungen zu über- 
winden. In diesem Bewusstsein weiss sich aber der Mensch that- \ 
sächlich ein anderer geworden, als der er vor der That war, weiss er 
sich als nicht mehr psychologisch identisch mit dem Thäter jener 
That und darum auch nicht mehr als sittlich verantwortlich für die 
That, die er nicht mehr als «seine» That im Sinne seiner gegen- 
wärtigen geistig-sittlichen Persönlichkeit anzuerkennen vermag. Mit 
dieser Aufhebung der sittlichen Verantwortlichkeit ist zwar nicht das 
objektiv Böse aufgehoben, und darum bleibt auch die juridische Ver- 
antwortlichkeit selbstverständlitjh bestehen ; aber es ist doch die 



Digitized by VjOOQIC 



294 ^- ' ^ ^^ subjektive Heilsprooess. 

Sobald als subjektive Thatsaohe des sittlichen Bewnsstseins aufgehoben, 
weil die Schuld das Bestehen beider Faktoren, des objektiv Bösen 
und der subjektiven sittlichen Verantwortlichkeit vorausseftzi Der im 
Glauben erstarkte und in der sittlichen (Besinnung erneuerte Mensch 
muss vor dem inneren Forum seines Gewissens sich als ernenertea 
Menschen frei sprechen von der Schuld des alten Menschm, der er 
vor der That war; so wird durch den Glauben die Schuld ausgeUseht 
und getilgt, und der Mensch, von seinem Schuldbewusstsein durch 
die mit dem Glauben identische Gnade erlöst, fohlt sich über den 
Zwiespalt des durch die Schuld mit Gott iserfallenen Bewusstsems 
hinweggehoben und mit Gott wieder versöhnt. 

Insofern die Schuldtilgung vor dem Forum des Gewissens ledig*- 
lich auf Grund der durch die Gnade bewirkten Sinnesemeuerung 
erfolgt, kann man diese Freisprechung ein Verdikt Gottes nennen, 
das Gott in den Menschen hineinspricht, aber vor dessen immanentes 
Gewissensforum, also zugleich doch ebensosehr aus dem Menschen 
heraus spricht. Als immanentes Verdikt Gottes ist diese Freisprechung 
ein gerechtes ürtheil, in welchem sich die subjektive Gerechtigkdt 
Gottes offenbart; als transcendentes Verdikt eines theistischen Gottes 
gedacht, wäre hingegen diese Freisprechung (oder nach der Termino- 
logie der Gesetzesreligion: Gerechtsprechung) ein ungerechtes, den 
Thatsachen Hohn sprechendes Urtheil, das nur errielt wird durch 
eine menschlicherseits unverdiente Sündenvergebung aus Gnaden, also 
unter Aufhebung der göttlichen Gerechtigkeit zu Gunsten der trans- 
scendenten Gnade. Der Theismus kann nur eine unwahre, ungerechte 
Gerechtsprechung aus Gnaden anerkennen, ebenso wie er nur eine 
magisch-supranaturalistische Gerechtmachung des Gcrechtgesprochenen 
durch wunderbaren transcendenten Gnadenzauber kennt; die Aner- 
kennung eines immanenten Forums an Stelle des transcendenten hebt 
eben alle Voraussetzungen des Theismus auf und hat nur auf der 
Basis des konkreten Monismus einen Sinn. 

Der von der Schuld erlöste und mit Gott versöhnte Mensch weiss 
eben dadurch die vorher durch die Schuld gestörte teleologische Ein- 
heit mit Gott auf der Grundlage seiner unverlierbaren ontologischen 
Einheit mit Gott wiederhergestellt, und damit sich im Besitz der 
ganzen realen Einheit mit Gott; in ihr besitzt er nicht nur die Ver- 
söhnung mit Gott in Betreff der Schuld, sondern, wie oben gezeigt, 
zugleich auch die ideale Erlösung von dem Üebel, und geniesst in 



Digitized by VjOOQIC 



2, Die Entfaltung der Gnade. 295 

ihr nach der yorübergehenden Eontrastbeseligung den daTiernden 
Frieden in Gott. Die reale Einheit mit Gott ist der adäquate Aus- 
dmok für das voUkommene religiöse Verhältniss, welches durch die 
Bezieiohnungen «Eindschaft (oder Sohnschaft) Gottes» und «ewiges 
Leben») nur in unangemessenai Bildern umschrieben wird. Kindsohaft 
oderSohnscbaft des Mensehen ist der Korrelatbegriflf zur Vaterschaft 
Qottös; das Gleiohniss der Beziehungen von Vater und Sohn verliert 
dber.im konkreten Monismus, wo Gott aufgehört hat, gemuthliche 
Persönlichkeit zu sein, jeden Boden. Ewiges Leben enthält schon im 
Ausdruck einen Widerspruch; denn Leben ist ein Process, also nur 
zeitlich zu denken, also als ewiges, d. h. unzeitliches, unmöglich. 
Ewigies Leben soll bedeuten «Leben im Ewigen» und zwar «zeitliches 
Leben im Ewigen»; dabei schleicht sich aber gar leicht der Gedanke 
mki dass das Wesentliche und Wichtige an dem Leben im Ewigen 
diiQ* Stlrgschalt der Ewigkeitsgrundlage für eine endlose Dauer des 
zeitlichen Lebens sei, womit der wahre religiöse Begriff im Interesse 
eines eiudäimonologischen Optimismus und verblendeten Egoismus 
iormmpirt ist. Beseitigt man diesen Nebengedanken, so besagt 
«Leben im Ewigen» nichts weiter als «Leben in Gott», nur ds^ss 
Gott, durch eine seiner abstraktesten Wesensbestimmungen ersetzt 
ist ; was ■ dann das überaus vieldeutige «Leben in Gott» bedeute, be- 
darf selbst erst der näheren Bestimmung, welche in erschöpfender 
Weise eben nur im Begriff der realen Einheit mit Gott gefunden 
werden kann. 

Diese reale Einheit des Menschen mit Gott erkennt auch die 
lutherische Theologie unter dem etwas schiefen, weil auf den abstrakten 
Monismus zurückweisenden Namen der unio mystica an, und beschreibt 
sie als eine gegenseitige Immanenz, als wahrhafte, reale, innerliche 
und unmittelbare Einheit der menschlichen und göttlichen Substanz, 
als substantielle Einwohnung und Durchdringung unter Ausschluss 
einer bloss moralischen Wechselbeziehung oder dynamischen Wechsel- 
wirkung. Weil bei dieser realen Einheit des Menschen mit Gott 
doch die den Unterschied zwischen beiden aufhebende Vergottung des 
Mefnschen abgewehrt werden muss, darum ist die kirchliche Idee des 
öottmenschen Christus kein adäquater Typus der vom Menschen als 
solchen zu realisirenden Einheit mit Gott und kann deshalb auch 
nicht als adäquate symbolische Personifikation des im Menschen 
wirkenden religiösen Heilsprincips gelten. Es ist klar, dass diese Idee 



Digitized by VjOOQIC 



296 ^- ^' ^^ subjektive Heilsprocess. 

der unio mystica selbst die adäquate Idee des religiösen Heilsprincips, 
welche in der Christusidee eben nicht zu finden ist, darstellt und 
zwar ebensosehr in Gestalt der principiellen treibenden Kraft des 
Heilsprocesses wie als letztes und höchstes Ergebniss desselben für's 
Bewusstsein ; es ist aber ebenso klar, dass die mm mystioa in ihrem 
eingestandenen wesentlichen Unterschiede von der Ohristusidee ni<M 
bloss einen Bruch mit der heterosoterischen Ghristusreligion, sondern 
zugleich einen völligen Bruch mit deren theistischer Basis darstellt, 
und nur auf dem Boden des konkreten Monismus ohne Widerspruch 
ihre Stätte findet. 

Die praktisch wichtigste Seite an der wiederhei^estellten teleo« 
logischen Einheit des Menschen mit Gott ist endlich die Heiligung 
des Willens; indem der menschliche Wille die Gnade oder die sitb- 
liche Gesinnung zur bestimmenden Norm seines Verhaltens gewinnt, 
gelangt er zur Uebereinstimmung seines Inhalts mit der positiv gott» 
liehen Sphäre der Weltordnung, welche als solche die Heiligkeit Oottes 
darstellt. Dieses Moment der Heiligung ist selbst eine wesentUehe 
und unabtrennbare Seite der Kegeneration ; sie gehört noch nicht zu 
den Früchten der Gnade, sondern zu der unmittelbaren Entfaltung 
der Gnade selbst, deren auf den Willen gerichtete Seite sie darstellt 
Der wesentliche Inhalt der Heiligung ist ebenso schon in dem Glaubens- 
äkt der Hingebung gesetzt, wie der Inhalt der realen Einheit mit 
Gott in dem durch den Glauben ergriffenen religiösen Heilsprincip; 
aber was in der Hingebung noch Gefühlsakt, gleichsam ein tastendes 
Probiren des Willens innerhalb der eigenen Gemüthssphäre ist, das 
tritt in der Heiligung als wirklicher aktionsbereiter Wille hervor, der 
sich seines Inhalts im Heilsprocess vergewissert hat. Insofern aber 
auch die Heiligung immer noch den Willen als solchen, nicht die 
That, sondern die sie erzeugende Gesinnung betrifft, insofern haben 
wir es auch in ihr noch mit einem Moment der Gnadenentfaltung 
selbst, nicht mit deren Früchten zu thun. Andererseits ist ansu- 
erkennen, dass die Heiligung den Punkt des Heilsprocesses darstellt^ 
welcher von der Gnade selbst zu ihren Früchten hinüberleitet, ebenso 
wie die Erleuchtung den Punkt bildete, der von der Erweckung der 
Gnade in ihre Entfaltung einführt. 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die Erüohte der Gnade. 297 



3. Die Früchte der Gnade. 

a) Die- Besserung. 

Da der Heilsprocess nicht ein einmaliger Vorgang, sondern eine 
stetig fortschreitende Entwickelung ist, so kann nicht davon die Bede 
sein, dass der Mensch durch einen einmaligen Vorgang der Gesinnungs- 
omwattdeliHig in den dauernden Besitz des Heils gelange, das er nun 
trage und unthätig geniessen könne. Eine solche Auffassung wäre 
überhaupt mit dem Begrifif des geistigen Lebens unvereinbar, welches 
niemals StiUstand, sondern immer nur Fortschritt oder Rückschritt 
kennt Unverlierbar ist jeder Gewinn an Gnade allerdings, wie über- 
haupt die Wirkung keiner Ursache in der Welt sich verliert; wohl 
aber ist ihre Kraft kompensirbar durch die fortwirkende Macht des 
Bösen, und sind Bückschritte in der Entfaltung der Gnade um so 
eher zu befürchten, je mehr der Mensch im unverständigen fata- 
listischen Vertrauen auf ihre Unverlierbarkeit sich sittlicher Trägheit 
hingiebt. Mit dem erreichten Fortschritt in der Entwickelung der 
Gnade ist allerdings für den Menschen eine günstigere Position im 
Kampf mit dem Bösen erreicht, als er vorher besass ; aber kein Fort- 
schritt dieser Art ist gross genug, um dem Menschen auch dann den 
Sieg zu sichern, wenn er die Wachsamkeit und den Kampf einstellt. 
Jeder Fortschritt in der Entwickelung der Gnade gleicht einer auf 
dem Schlachtfeld eroberten neuen Position ; es ist nicht genug, die- 
selbe erobert zu haben, sie muss auch befestigt werden, damit man 
nicht wieder hinausgeworfen wird, und muss zum Stützpunkt neuer 
offensiver Verstösse gemacht werden, um den Feind immer vollständiger 
zu schlagen. Thut man nichts, um den jüngsten Fortschritt in der 
Gnade nachtraglich zu verdienen und durch Ausnutzung seiner Früchte 
die Erbgnade zu steigern, so bleibt schliesshch von dem ganzen 
Qlaubensakt nichts übrig, als eine flüchtig vorübergehende psycho- 
logische Aufwallung, die man nicht zu verwerthen und dadurch zu 
fixiren verstanden hat. Dieser Process der Befestigung der bisher 
gewonnenen Fortschitte in der Entwickelung der Gnade ist eine psycho- 
logische Aufgabe technischer Art, welche vermittelst der Technik der 
sittlichen Selbstzucht gelöst wird; im Unterschied von der Heiligung 
als dem Gewinnen des Fortschritts durch Schöpfen aus dem Heilsprtncip 
ist diese Befestigung des Gewonnenen «Besserung» zu nennen. 



Digitized by VjOOQIC 



208 C. L Der subjektive Heüsprocess. 

Die durch die sittliche Selbstzucht zu erzielende BesserajQg iat 
Selbstmodifikatiou des Ghaxakters durch Uebung und GewObnimg; 
sie ist in negativer Hinsicht AbschwÄchung und Unterdrückung der 
Selbstsucht und der bösen Erbanlagen durch Entwöhnung \m ihrer 
Bethätigung und in positirer Hin^sicht Kräftigung, feinere Durph* 
bildung und tiefere Eingravirung der guten Aiüagen, die in ihrer 
Gesammtheit die Erbgnade darstellen. Bei der Beaserung • kosuQt 
also die Bethfttigung des Glaubens nur als Mittel zur Selbabaodifibatioti 
des Charakters in Betracht, nicht nach ihrean objektiven Werth lur 
den Weltproeess, sondern lediglich nach ihrem subjektiven Wertto als 
Hilfsmittel zur SelbstvervoUkomnmung; dabei ist natärlich nitdit< ans* 
geschlossen, dass sie gleichzeitig auch noch eine andere Biedeiibtung 
haben, die vielleicht ihre rückwirkende subjektive Bedeutung noch 
überragt. Die Technik der sittlichea Selbstzucht näher zu ei^rt^oi, 
ist Aufgabe der Individualethik ; hier ist nur soviel zu beäaer&ieD, 
dass dieselbe, wie sie aus der Heiligung der Gesinnung ihren Ursprung 
nimmt, so auch als ein das ganze Leben hindurch fort^foufendet 
Process sich mit den Phasen des fortlaufenden Heüsprocesses^ auf 
das Mannichfachste verschlingt und durchkreuzt. Indem nämlich ider 
natürliche Mensch trotz der Heiligung fortbesteht, entspricht' die 
Bethätigung des Glaubens doch niemals völlig dem id«alcfil Maassstab 
der sittlichen Autonomie; jede solche Differenz wird aber in höherem 
oder geringerem Grade als ein sittlicher Mangel, als eine Schuld 
empfunden, welche von Neuem der Aufhebung durch den . Heila- 
process bedarf. So sind die Handlungen des regenerirten Menschen 
nach ihrer positiven Seite, d. h. sofern sie Früchte des Glauibenfi 
oder Früchte der Heiligungsgnade sind, Moment des» Bessfirungs- 
processes; nach ihrer negativen Seite aber, d. h. soweit .sie no6h 
Wirkungen des natürlichen Menschen sind, werden sie zu Anlftss^ 
für erneuerten Einsatz und Fortgang des Heilsprocesses. 

In dem Process der Besserung sammt seinen Verschlingungen nüt 
dem Heilsprocess macht der Mensch sich auf Grund der empfangenen 
Gnade nachträglich des Besitzes dieser Gnade würdig und zu neuen 
Fortschritten in der Entwickelung der Gnade fähig ; an dem Gelialgen 
oder Misshngen seiner Besserungsbestrebungen besitzt er das Kriterium 
zur Beantwortung der Frage, ob er in der Gnade vorawschreitet oder 
zurückschreitet. Die Wahrnehmung des Fortschreitens soll zu in^mer 
neuen Anstrengungen im Besserungsprocess anspornen, um dem Ideal 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die Früchte der Gnade. 299 

der Tugend oder Heiligkeit immer näher zu kommen; die Wahr- 
nehmung zeitweiligen Zurüokschreitens aber darf nicht entmuthigen, 
weil ein Besitz der Erbgnade in irgend welchem Maasse jedem Men- 
schen, auch dem Verworfensten, sicher ist. Wie aller Anfang schwer 
ist, so auch der in der Besserung; alle TJebung und Gewöhnung 
braucht eine gewisse Zeit, um ihre Macht zu entfalten, und darum 
muss man mit Geduld an die sittliche Selbstzucht gehen und mit 
deiö Bewus^eiD, dass diese Arbeit bei hinlftnglicher Ausdauer nie- 
mals rerloren sein kann, mag auch ihr Erfolg länger als gewünscht 
ausbWben. Zeigt sich ein Zurückschreiten, so ist entweder irrthüm- 
licher Weise eine zufiQlige äusserlich bedingte Phase des Lebens für 
einen typischen Abschnitt desselben gehalten worden, oder man hat 
^s mit inveterirten Lastern zu thun, die sich in sich selber steigern 
und medicinische oder psychiatrische Behandlung erfordern, oder es 
sind Fehler in der Technik der sittlichen Selbstzucht begangen 
worden, welche eine sorgsame Beobachtung entdecken und abstellen 
kann. Will aber die Kraft zum Kampfe mit dem Bösen und zur 
Besserungsarbeit an sich selbst erlahmen, so hat man nur nöthig, 
sich in das religiöse Yerhältniss oder in die reale Einheit mit Gott 
KU y^senken, um aus diesem unerschöpflichen Born der Gnade neue 
Kraft zur Fortsetzung des begonnenen Werkes zu schöpfen. 

Es giebt keine Tiefe des sittlichen Falles, aus welcher der Glaube 
als Versenkung in das Heilsprincip nicht wieder zu erheben ver- 
möchte, ebenso wie es keine Höhe der Tugend und Heiligkeit giebt, 
von welcher der Mensch nicht durch Lässigkeit und Trägheit wieder 
herabsinken könnte; denn es giebt keine absolute Verwerfung oder 
absolute Erwählung, sondern nur Mischungen von mehr oder minder 
Bösem und Gnade, und es giebt keine fatalistische Prädestination, 
sondern nur eine gesetzmässige psychologische Determination durch 
die gegebenen Bedingungen, zu denen auch die Trägheit oder der 
Eifer in der sittlichen Selbstzucht gehört. Darum darf keiner am 
Heil verzweifeln, aber auch keiner auf den Besitz des Heiles pochen; 
jeder darf und soll sich der immanenten Gnade in einem Grade ver- 
sichert halten, welcher bei eifriger sittlicher Selbstzucht zur Erlangung 
des Heiles ausreicht, bei Trägheit und Lässigkeit aber allerdings nicht 
ausreicht. Das Bewusstsein der Gnade darf und soll eben kein sitt- 
liches Faulbett sein, auf das der Mensch sich hinstreckt, um das Heil 
zu gemessen, das ihm der heilige Geist im Schlafe eingiebt; das Be- 



Digitized by VjOOQIC 



300 C. I. Der subjektive lleilsprocess. 

wusstsein der Gnade soll dem Menschen die in ihm als natürlichen 
nicht vorhandene Basis gewähren, um sich über seine üntergöttlich- 
keit und Widergöttlichkeit mehr und mehr zur positiven Qottgemass- 
heit zu erheben, aber es soll ihm die Arbeit der Selbsterhebung nicht 
ersparen, sondern bloss ermöglichen. 

Hierin liegt der Grund für die sonst auffallende Erscheinung, 
dass bei manchen Individuen das Bewusstsein der Gnade und seine 
Entfaltung in den verschiedenen Momenten des religiösen Verhältnisses 
sehr lebhaft sein kann, ohne bei mangelndem Geschick und Eifer 
in der sittlichen Selbstzucht entsprechende Früchte der Besserung zu 
zeitigen, während es andererseits zahlreiche Individuen von unent- 
wickeltem religiösen Bewusstsein giebt, welche trotz des Unbewusst- 
bleibens der Gnade oder der religiösen Grundlage der Sittlichkeit 
doch in rein sittlicher Sphäre mit Eifer und Geschick Selbstzucht 
üben und besser und besser werden. Der Heiligungsmlle ist bei der 
ersteren Klasse, sofern sie nicht in der blossen religiösen Gefühls- 
schwelgerei stecken bleibt, zwar vorhanden, aber er ist dazu ver- 
urtheilt, blosse Velleität zu bleiben (einer der guten Vorsätze, mit 
denen der Weg zur Hölle gepflastert ist), weil die Arbeit der Aus- 
nutzung und Verwerthung dieser Willensregung zur bessernden Modi- 
fikation des Charakters aus Unverstand, Ungeschick oder Trägheit 
unterlassen oder unzulänglich geleistet wird. Die letztere Klasse 
dagegen schliesst diejenigen Menschen von höchst achtungswerther 
Sittlichkeit in sich, welche auf der Erbgnade fussen, ohne es zu wissen, 
und sich einbilden, dass die Sittlichkeit ohne festen Ankergrund im 
Verhältniss des Menschen zum absoluten metaphysischen Grund seiner 
selbst und der Welt bestehen könne, weil sie in ihnen vermeintlich 
ohne denselben besteht. 

Die wahre Erfüllung ihrer teleologischen Aufgabe findet die 
Heiligung nach subjektiver Richtung erst in der Besserung, ebenso 
wie die Besserung des Charakters nur in der Heiligung der Willens- 
gesinnung ihre dauernde Garantie findet; darum wird das volle Ideal 
des Menschen erst da verwirklicht, wo der specifisch religiöse ßegene- 
rationsprocess der Gesinnung mit dem religiös-sittlichen (wenn auch 
vielleicht krypto-religiösen) Besserungsprocess des Charakters Hand in 
Hand geht. Wo die Ernte verabsäumt wird, war auch die Düngung 
und Aussaat vergebens ; wer aber immer nur erntet, ohne zu düngen 
und zu säen, weil die Furcht ihm von selbst zuwächst, der vergisst, 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die Flüchte der Gnade. 301 

sein Acker doch nur von der Düngung und Aussaat seiner Vor- 
fahren Frucht trägt, und sie über kurz oder lang ihm oder seinen 
Nachkonunen versagen muss, wenn er es versäumt, auch seinerseits 
zu düngen und zu säen. Die Heiligung ist eine konkrete Aktualiairung 
der Gnade auf Basis der Erbgnade, aber wo möglich über das in 
dieser prädispositioneUen charakterologischen Basis verzeichnete Maass 
hinaus; die Besserung dagegen ist die Befestigung und Steigerung 
der prädispositionellen Erbgnade auf Grund der ihr vorgefundenes 
Maass überschreitenden aktuellen Gnade. Beide Seiten des Heils- 
processes sind gleich unentbehrlich zu einer fortschreitenden Ent>- 
wiekelung, denn nur auf Grund der Heiligung ist eine Besserung, und 
nur im gebesserten Menschen ist ein neuer Fortschritt in der Heili- 
gungsgnade möglich. 

b) Die Mitarbeit am objektiven Heilsprocess. 

Wie die Besserung die subjektive Frucht der Gnade darstellt, so 
die Mitarbeit am objektiven Heilsprocess die objektive. Wenn im 
Interesse der Besserung die objektive Bethätigung des geheiligten 
Willens als Mittel zur Modifikation des eigenen Charakters durch 
Hebung und Gewöhnung erschien, so zeigt sie sich nunmehr als un- 
mittelbarer Ausfluss des mit dem göttlichen Willen realiter geeinten 
menschlichen. Indem der menschliche Wille sich mit dem göttüohen 
versöhnt und einig weiss, setzt er eben die göttlichen Ziele oder den 
positiv göttlichen Inhalt des absoluten Willens zu subjektiven Zielen 
seines Willens, stempelt er die Zwecke des unbewussten Geistes zu 
seinen Bewusstseinszwecken und vollzieht damit jene sittliche Autonomie, 
welche das objektive Telog zum subjektiven vof^og erhebt. Der mit 
Gottes Willen oder der sittüchen Weltordnung teleologisch geeinte 
menschliche Wille würde sich selbst widersprechen, wenn er etwas 
anderes wollte als die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung, 
oder etwas anderes thäte als an ihr mitwirken; in diesem Thun 
bekommt ja der geheiligte Wille erst seinen Willen, in ihr allein 
findet er die Befriedigung seines Strebens, und darum ist dieses gott; 
gemässe Thun ein selbstverständlicher Ausfluss des gottgemässen 
Willens, dessen Ausbleiben oder Fehlen ein Widerspruch gegen die 
gemachte Voraussetzung wäre. 

Freihch kann auch der geheiligte Mensch noch zu widergöttlicher 
Selbstbestimmung des Willens gelangen, insofern eben nicht der 



Digitized by VjOOQIC 



302 C I. Der sabjektive HdlsprocesB. 

geheiligte Wille^ sondern der Wille des natorlicfaen Ifensehen zsr 
Geltimg kemmt; ein solcher Fall ist eben dadurch möglich, dass di^ 
Gesinnnngsiunwandlnng oder Grnadenentfaltnng nicht ein einmaliges 
Geschehen, sondern ein dauernder Frocess ist, nnd er spricht moht 
gegen das Vorhandensein eines geheiligten Willens, sondern nur filr 
eme unzulängliche, durch Fortsetzung des Heilsprocesses zu steigernde 
Enei^e desselben, beziehungsweise fttr Lässigkeit und Trägheit der 
Aufmerksamkeit Insoweit ein geheiligter Wille vorhanden ist, insoweit 
ist es auch logisch und psychologisch unmOghch, dass er sich aieiit 
als Kraft geltend mache; nur das bleibt fraglich, ob die Kraft in 
innerlichen Vorgängen der psychischen Mechanik yerzehrt und gebunden 
wird, oder ob sie sich nach aussen in Thaten. entiadet. Mau kann 
also sagen: unter übrigens gleichen Umständen, d. h. bei gleicher 
Beschaffenheit des natürlichen Menschen muss die Entladung in 
Thaten proportional sein der Energie des geheiligten Willens. Weil 
diese Umstände, die individuelle Beschaffenheit des natürliche 
Menschen, niemandem ganz durchsichtig sind, weder dem eigenisn 
Sdbstbewusstsein noch der unbefangenen Schätzung eines Dritten, 
darum ist auch in den Thaten kein sicheres Merkmal für ä^m vor- 
handenen Grad religiös-sittlicher Gesinnung zu finden; destailb ist 
auch das Richten über den inneren Menschen und den Stand seines 
Heils keinem Dritten zu gestatten, und muss das eigene Gewissen 
sich nicht sowohl an die Thaten als solche halten als an das Maass 
von Besserung oder sittlichem Bückschritty der sich in ihnen bekundet. 
Die religiös-sittliche Gesinnung, oder der durch die Gnade ge- 
heiligte Wüle fällt nun, wie wir oben gesehen haben, zusammen nüt der 
dritten und wichtigsten Seite des Glaubens, dem praktischai Glaubet^ ; 
also gilt alles soeben von ersterem Gesagte zugleich far den praktischen 
Glauben, d. h. die Thaten, welche auf Verwirklichung der sittlichen 
Weltordnung gerichtet sind, sind selbstverständliche Früchte des 
Glaubens, ohne welche der Glaube sich selbst widersprechen würde, 
und das Maass der sittlichen Bethätigung ist, wohlgemeikt unter 
sonst gleichen Umständen, der Energie des praktischen Glaubens 
proportional. Alle Streitigkeiten, welche über Glauben und Werke 
bisher geführt worden sind, entspringen lediglich aus einem unvoll- 
ständigen Begriff des Glaubens, welcher den praktischen Glauben 
nicht ein-, sondern ausschliesst ; die katholische Betonung der Werke 
beruht auf einem rein intellektualistischen Glaubensbegriff, und behalt 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die Früchte der Gnade. 303 

aeme BadßcitiiDg gegenüber einem fast ebenso intellektualistischen 
GUa^ibeiBsbegriff der altprotestantischen Orthodoxie, wie nicht minder 
gegeoinber :äam Gefühlsglauben des Pietismus^ yerüert aber jeden 
Sinn gegenüber dem echten Begriff des Glaubens, in welchem der 
pcaktisehe Glaube gerade das höchste und wichtigste Moment darstellt. 
Siin' Werk als solches mag nach dem Maasse seiner üebereinstimmung 
nät den Erfordernissen der sittlichen Weltordnung objektiv werthvoll 
für den. Fortgang des teleologischen Weltprocesses sein, kann aber 
niemals anders einen subjektiven religiösen Werth beanspruchen, als 
wenn es aus einer religiös-sittlichen Gesinnung entspringt; jede Ab- 
weü^hong von diesem Grundsatz wäre ein krasser Bückfall in eine 
rein Siiusserlidie Gesetzesreligion, die noch nicht einmal, wie doch 
schon das Judenthujn, zum Begriff der inneren Gesinnungsgerechtigkeit 
gelangt wäce. Für das reUgiöse Subjekt kommt immittelbar immer 
nuir der praktische Glaube in Betracht, die Bethätigung desselben 
ab^r niemals unmittelbar, sondern bloss mittelbar, und zwar erstens 
als selbstverständliche Folge des Glaubens, ohne die er mit sich 
selbst in Widerspruch gerathen würde,, zweitens als technisches Hilfs- 
mittel für die sitüiehe Selbstzucht oder den Besserungsprocess, und 
dritteos als die Skala, au welcher der Mensch die Grösse seiner 
Fortachiitte oder Bückschritte im Besserungsprocesse ablesen kann. 
Aber über den Kampfplatz hmaus, auf welchem alle bisherigen 
Streitigkeiten über Glauben und Werke geführt worden sind, bleibt 
ein in denselben bisher kaum berührtes Problem übrig, das sich so 
fonnuüren lässt: ist in letzter Instanz der subjektive Heilsprocess 
der. Zweck, des objektiven, oder umgekehrt der objektive Heilsprocess 
Zweck des subjektiven? Mit anderen Worten: dient der objektive 
Heilsprocess bloss dazu, eine Summe von subjektiven Heilsprocessen 
zu Stande zu bringen, welche ausschliesslich Selbstzweck sind, ohne 
nocli einen objektiven Zweck ausser sich zu haben, oder dienen alle 
Sttlgektiven Heilsprocesse, abgesehen von ihrem Zweck individueller 
Srlösung, in letzter und höchster Instanz einem objektiven Zweck, 
welcher dann nur in dem objektiven Heilsprocess gesucht werden 
kaam? Im ersteoren Fall ist die Summe aller individuellen Bethätigungen 
im realen Weltprocess nur Mittel für die Summe von inneren Glaubens- 
akten und Heilszuständen, welche mit ihrer Hilfe zu Stande kommt 
und in ihr den Tummelplatz zur an und für sich gleichgiltigen 
Bewährung findet; im letzteren Falle ist die in der Menschheit zu 



Digitized by VjOOQIC 



304 C. I Der subjektive Heilaprocess. 

entwickelnde Summe von praitischem Glauben nur ein psyöholc^scher 
Garantiefond für die Verwirklichung des objektiven Heilsprocesses. 

Dass es für den subjektiven Heilsprocess und für den subjektiven 
Gesichtspunkt, aus welchem der Einzelne denselben zu betrachten 
hat, auf die im praktischen Glauben gipfelnde Herstellung des religiösen 
Verhältnisses und nicht auf die aus d^oiselben selbstverständlich 
resultirenden Werke ankommt, das ist unbedingt festzuhalten; die 
Frage ist nur, ob dieser subjektive Gesichtspunkt denn auch wirklieh 
der einzig mögliche, beziehungsweise der höchste ist, und wenn nicht, 
ob dann nicht auch mit der Umkehrui^ des Gesichtspunktes jenes 
Verhältniss sich umkehrt. Nun kann es aber keinem Zweifel unter* 
liegen, dass der objektive oder universelle Gesichtspunkt höher steht 
als der subjektive oder individuelle, der göttliche höher als der 
menschliche, und dass vom göttUchen Gesichtspunkt aus es eben 
nicht auf das Einzelne als solches, sondern nur auf das Einzelne als 
Glied des Ganzen, in Wahrheit also doch nur auf das Ganze ankonmit. 
Weil das Ganze sich organisch aus Gliedern erbaut, deshalb müssen 
um des Ganzen willen die Glieder tüchtig werden, ihre Aufgabe am 
Ganzen zu erfüllen; deshalb müssen die Menschen geheiligt werden, 
um tüchtige Werkzeuge zur Mitarbeit am objektiven Heilsproeess zu 
werden. Aus göttlichem Gesichtspunkt hat also die Oflfenbarung und 
Erlösung nur als Vorbedingung zur Heiligung einen Werth, und die 
Heiligung wieder nur als Tauglichmachung der Menschen zu ihren 
objektiven Aufgaben ; hier kommt also alles auf die reale Bethatigung 
an, welche den objektiven oder universellen Heilsproeess fördert, und 
die Gesinnung oder der Glaube behält nur einen mittelbaren Werth, 
insofern er die sicherste Bürgschaft für regelmässige Bethatigung am 
objektiven Heilsproeess gewährt. 

Jede religiöse Weltanschauung, welche den subjektiven Gesichts- 
punkt des individuellen Heilsprocesses für den höchsten und letzten 
erklärt, kann sich der Gefahr des Bückfalls in individualeudämonistisohe 
Pseudoreligion gar nicht entziehen ; denn selbst dann, wenn sie (wovou 
das evangelische Christenthum himmelweit entfernt ist) die Hoffiiung 
auf eine durch den Heilsproeess zu erlangende positive Seligkeit 
definitiv beseitigen wollte, so bliebe doch immer noch das negativ 
eudämonistische Motiv der Erlangung der Contrastbeseligung und des 
dauernden Gottesfriedens als eigentliche psychologische Triebkraft för 
das Aufsuchen des religiösen Verhältnisses bestehen. Diese Gefahr 



Digitized by VjOOQIC 



3. Die Früchte der Gnade. 305 

wird nur daim vermieden, wenn die Individualerlösiing und Heiligung 
zu uHselbstständigen und an und für sich werthlosen Mitteln im 
objektiven Heilsprocess herabgesetzt werden, ebenso wie das Individuum 
selbst nur etwas Unselbstständiges und an und ftlr sich (d. h. abgesehen 
von seiner Gliedschaft am Ganzen) Werthloses ist. Dieser Gedanke 
hebt die subjektiv unübersteigliehe Wichtigkeit des subjektiven Heils- 
processes nicht auf, sondern verleiht ihr erst die wahre objektive 
Basis, ohne welche sie teleologisch haltlos in der Luft schwebte; er 
beugt aber zugleich jedem religiösen Hochmuth vor, wie solcher bei 
einem als Selbstzweck betrachteten religiösen Verhältniss das Individuum 
trotz aller seiner Demuth vor Gott fast unvermeidlich ergreift. 

Wenn man so einen objektiven teleologischen Werth der den 
objektiven Heilsprocess fördernden Werke konstatiren muss, so drückt 
man damit nichts anderes aus, als was das naivste religiöse Bewusstsein 
unmittelbar bekundet; der geheiligte Wille will die seinem Inhalt 
gemässe Bethätigung des Menschen doch nicht deshalb, weil sie ihm 
als Willen gemäss ist oder einen psychologisch nothwendigen Ausfluss 
seiner selbst bildet, sondern er macht vielmehr gerade deshalb diesen 
idealen Inhalt zum Inhalt seines Willens, weil er in seiner Verwirk- 
lichung ein objektiv werthvolles Geschehen erblickt. Die sittliche 
Autonomie stellt die sittliche Weltordnung eben darum als verbindliche 
Norm des Willens auf, weil sie in der Verwirklichung der Idee der 
sittlichen Weltordnung zugleich die Verwirklichung des teleologisch 
werthvollen göttlichen Willens erkennt, und die religiös-sittliche 
Gesinnung ist bemüht, die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung 
zu befördern, weil sie durch diese gottgemässe Willensbethätigung die 
Erfüllung der letzten und höchsten Zwecke Gottes, oder des absolut 
werthvollen Endzwecks zu unterstützen hofft. Giebt es eine derartige 
teleologische Weltordnung, so ist jeder subjektive Zweck, auch derjenige 
der individuellen Erlösung, im Vergleich zu ihr von völlig verschwin- 
dender Wichtigkeit ; giebt es eine solche nicht, so ist Sittlichkeit und 
Religion ohnehin eine auf die Dauer unhaltbare Illusion, so dass es 
nicht der Mühe lohnt, durch künstliche Stützen die Scheindauer des sub- 
jektiven religiösen Verhältnisses noch um eine kleine Frist zu verlängern. 

So kehrt sich in der That die Sache um. Was vom Gesichtspunkt 
subjektiver Religiosität zunächst als Selbstzweck erscheint, der subjektive 
Heilsprocess mit seiner Erlösung und Heiligung, das wird vom 
objektiven Gesichtspunkt der universellen Heilsordnung aus dienendes 

V. Hartmann, Die Beligion des Geistes. 20 



Digitized by VjOOQIC 



306 C. I. Der subjektive Heilsprooess. 

Mittel zur Förderung des objektiven Heilsprocesses ; was aus subjektivem 
Gesichtspunkt lediglich als Mittel für den subjektiven Heilsprooess 
galt, die Bethätigung des Glaubens, das wird nun aus objektivem 
Gesichtspunkt zum wahren Zweck aller subjektiven Religiosität. Das 
naive religiöse Bewustsein fasst reüexionslos beides untrennbar in 
Eins und hat damit ganz Becht; sobald aber einmal die Reflexion 
begonnen hat, die einzelnen Seiten dieses Gedankens abstrakt heraus- 
zuheben, kommt aUes darauf an, dass diess auch in lückenloser 
Vollständigkeit geschehe, und dass die einzelnen Momente der Idee 
zum Schluss auch wieder in der ihnen gebührenden Ordnung verknüpft 
werden, damit nicht die ganze Idee einseitig entstellt und verzerrt 
erscheine. Der subjektive Heilsprooess muss als Mittel begriffen 
werden, das dazu dient, den Menschen willig und tüchtig zu machen 
zur Erfüllung des autonomen sittlichen Pflichtgebots. 

Wollte man die Religion auf den subjektiven Heilsprooess be- 
schränken, so müsste man, um sich des Eudämonismus zu erwehren, 
sagen, dass sie bloss Mittel zur Sittlichkeit sei; wenn man aber die 
höchste Aufgabe der Religion erst in der religiösen Hingebung der 
Persönlichkeit an den objektiven Heilsprooess erkennt, dann fällt diese 
Losreissung der Sittlichkeit von der Religion fort, und die Religion 
umspannt sowohl den objektiven Zweck wie dessen subjektive Ver- 
mittelung. Sobald man begreift, dass alle sittliche Pflicht religiös 
begründete Pflicht gegen den immanenten Gott unbeschadet des 
weltlichen Inhalts der Pflicht, ist, hört auch das vermeintliche religiöse 
Interesse auf, Ujoch besondere Pflichten gegen Gott zu statuiren, weil 
dieses Interesse nur aus dem Irrthum entspringt, dass es Pflichten 
gebe, die nicht zugleich in formeller Hinsicht Pflichten gegen Gott 
wären. Alle Pflichten gegen Gott erschöpfen sich in der pflichtmässigen 
Mitarbeit am objektiven Heilsprooess, und besondere inhaltlich auf 
Gott bezügliche Pflichten sind unmöglich, weil Gott gar kein Objekt 
neben anderen Objekten, sondern der allumfassende unpersönliche 
absolute Grund alles Daseienden ist. 

So fohrt uns die höchste unter den Früchten der Gnade aus dem 
subjektiven Heilsprooess in den objektiven hinüber: die pflichtmässige 
Bethätigung des Individuums am objektiven Weltprocess im Einzelnen 
zu erörtern, ist nicht mehr Sache der Religionsphilosophie, sondern 
der Individualethik. 



Digitized by VjOOQIC 



II. Der objektive Heilsprocess. 



Der objektive Heilsprocess ist der teleologische Weltprocess als 
der durch die Heiligung zur universellen Erlösung führende Process; 
er ist die Verwirklichung der im Lichte der objektiven Gnade als 
Heilsordnung sich darstellenden teleologischen Weltordnung, wie dies 
in der Theologie und Kosmologie des Näheren entwickelt worden ist. 
Als providentielle Verwirklichung der teleologischen Weltordnung ist 
der Heilsprocess zunächst und wesentlich ein unbewusst-teleologischer 
Process, bei welchem aber alles darauf angelegt ist, das Bewustsein 
bis zu dem Grade zu steigern, dass der bewusste Wille mehr und 
mehr als dominirender und endlich ausschlaggebender Faktor mitwirkt. 
So lange der immanente Zweck der Erlösung oder die immanente 
Heilsgnade unbewusst wirkt, spricht man (in Beziehung auf die erst 
im Bewusstsein subjektiv als Gnade sich enthüllende Gnade) von 
vorbereitender Gnade, und dies ist insofern ganz richtig, als nur das 
Bewusstsein und die im Bewusstsein subjektiv gewordene Gnade die 
tmiverselle Erlösung herbeizuführen vermag, während die unbewusste 
Gnade ihre teleologische Aufgabe damit erfüllt, wenn sie das bewusste 
Geistesleben zu dieser Höhe hinaufleitet. Dabei ist aber festzuhalten, 
dass die Gnade auch da, wo sie nach der menschlichen Seite ihrer 
Punktion oder als integrirender Bestandtheil des menschlichen Geistes- 
lebens Inhalt des menschlichen Individualbewusstseins wird, doch 
immer nur als Kesultat der jeweiligen unbewussten Funktion, und 
selbst in dieser Gestalt nur für das menschliche Bewusstsein als 
solches in seinem Unterschiede vom absoluten unbewussten Wissen 
Gottes bewusst wird; hieraus erhellt, dass die Gnade als Funktion 
oder als wirkende göttliche Aktivität immer unbewusst ist, gleichviel 

20* 



Digitized by VjOOQIC 



308 ^' ^* ^^ objektive Heilsprocess. 

ob sie als vorbereitende Gnade jenseits alles Bewusstseins liegt, oder 
ob sie als subjektive Gnade in den Hauptstationen ihxer Urgebnise^ 
für das menschliche Geistesleben für dieses zum Bewusstsein kommt. 
Im Mensehheitsleben selbst büdet die in jeder Hinsicht unbewusst- 
bleibende Gnade mit der subjektiv bewusstwerdenden Gnade ein 
kunstvolles Gewebe, bei dem Zettel wie Einschlag in gleichem Maa^se 
providentiell ist, wenngleich die Menschen oft genug sich einbilden, 
dass dasjenige an diesem Gewebe, was Werk ihrer bewussten Thätigkeit 
ist, nun auch bloss ihr Werk und nicht providentiell gesetzt sei. 

Wie die sittliche Weltordnung der die Menschheit betreffende 
Ausschnitt der teleologischen Weltordnung ist, so ist die Geschichte 
der die Menschheit betreffende Ausschnitt des objektiven Heilsprocesses, 
und als solcher der Verwirklichungsprocess der sittlichen Weltordnung, 
in welcher die wachsende Vervollkommnung aller menschlichen Geistes- 
fähigkeit bereits eingeschlossen ist. Der geistige Extrakt der Oeschichte, 
in welchem ihre positiven Ergebnisse sich spiegeln, wird Kultur- 
geschichte genannt ; so wie man die Kulturgeschichte aus naturwissen- 
schaftlichem, volkswirthschaftlichem, ästhetischem u. s. w. Gesichtspunkt 
behandeln kann, so kann man sie auch aus religiösem Gesichtspunkt 
behandebi, und die so behandelte Kulturgeschichte ist der geistige 
Extrakt des objektiven Heilsprocesses. Die aus religiösem Gesichtspunkt 
behandelte Kulturgeschichte fällt nicht ohne Weiteres zusammen mit 
der Entwickelungsgeschichte des religiösen Bewusstseins ; sie würde 
dies nur dann thun, wenn alle Faktoren der Entwickelung, welche letzten 
Endes bestimmt sind, vom religiösen Bewusstsein als Hilfsmomente 
des objektiven Heilsprocesses aufgenommen zu werden, auch ihren 
ganzen geschichtlichen Entwickelungsgang in unlösbarer Verknüpfung 
mit dem religiösen Bewusstsein durchliefen. Da dies nicht der Fall 
ist, vielmehr viele Faktoren des kulturgeschichüichen Menschheits- 
lebens einen selbstständigen, ziemlich früh vom religiösen Bewusst- 
sein mehr oder minder abgelösten Entwickelungsgang durchmachen, 
so bedürfen alle diese einer gesonderten Berücksichtigung in der 
kulturgeschichtlichen Darstellung des objektiven Heilsprocesses, und 
die Entwickelungsgeschichte des religiösen Bewusstseins als solchen 
kann nur die leitenden Grundideen zur Orientierung in der Vielheit 
dieser mehr oder minder selbstständigen Einzelentwickelungen abgeben. 

Auf die Wechselwirkung des religiösen Bewusstseins mit dem 
wissenschaftlichen, ästhetischen und sittlichen Bewusstsein braucht 

\ 

Digitized by VjOOQIC 



C. n. Der objektive Heilsprocess. 309 

hier nicht näher eingegangen zu werden, da die erforderlichen An- 
detltangeii bereits oben in der Beligionspsyohölogie gegeben worden 
sind, welche genügen dürften, um die Wichtigkeit dieser Wechsel- 
wirkung fttr die Erfüllung der letzten und höchsten Aufgaben des 
religiösen Bewusstseins klar zu machen und die Nothwendigkeit einer 
eingehenden Berücksichtigung des wissenschaftlichen und künstlerischen 
Entwickelungsganges in einer religiösen Kulturgeschichte ausser Frage 
zu stellen. Am engsten ist mit der Entwickelung des religiösem Be- 
wusstseins diejenige des sittlichen verknüpft, und doch schlagt die 
letztere häufig genug selbstständige Wege ein, wenn das religiöse 
Bewusstsein sich zeitweilig in eine Sackgasse verrannt hat und im 
TJebrigen ein frischer Geisteshauch die Völker zu neuem Aufschwung 
führt. Neben der Entwickelung des subjektiven sittlichen Bewusst- 
seins läuft aber noch die Entwickelung der objektiven social-ethischen 
Institutionen einher, und so gross auch die Wichtigkeit des ersteren 
für die Entwickelung des religiösen Bewusstseins sein mag, so ist 
doch die der objektiven sittlichen Weltordnung fast noch grösser. 
Wenn die Entwickelung des subjektiven sittlichen Bewusstseins die 
Geschichte der Individualethik fällt, so diejenige der objektiven sitt- 
lichen Weltordnung die Geschichte der Socialethik, welche die all- 
mähliche Entfaltung der objektiven sittlichen Weltordnung zu schil- 
dern hat. 

Die objektive sittliche Weltordnnng umfasst eine grosse Menge 
social- ethischer Institutionen, welche sich je nach den sonstigen 
kulturgeschichtlichen Zuständen verschieden gruppiren. Am deut- 
lichsten sondern sich in der bisherigen Geschichte drei Gruppen von 
einander ab, welche aber verschwimmende Grenzen gegen einander 
haben, indem einzelne social-ethische Institutionen bei verschiedenen 
Völkern und zu verschiedenen Zeiten bald dieser, bald jener Gruppe 
zugetheilt werden. Die primitive Grundlage aller bildet die Gesell- 
schaft als Horde, innerhalb deren sich die Familie entwickelt, ohne 
ätis dem Begriff der Gesellschaft selbstständig herauszutreten; die 
erste selbstständig sich ausscheidende Gruppe ist der Staat, welcher 
die Institutionen zur Behauptung der Kechtsordnung nach innen und 
der Existenz nach aussen in sich schliesst. Erst viel später sondert 
sich aus Staat und Gesellschaft die Kirche ab, als die Grappe der- 
jenigen Institutionen, welche der Erhaltung und Beförderung des 
religiösen Lebens dienen. Die Gesellschaft zeigt allemal nur den übrig 



Digitized by VjOOQIC 



310 C. n. Der objektive Heilgprooess. 

bleibenden Eest social-ethischer Institutionen, welcher weder yom Staat 
noch von der Kirche in Beschlag genommen worden ist. Erziehung, 
Armenpflege u. dgl. sind bald ganz der Gesellschaft tiberlassen, bald 
der Hauptsache nach von. der Kirche, bald vom Staat okkupirt, bald 
nach bestimmten Grundsätzen unter alle drei vertheilt ; ebenso können 
Staat und Kirche als juristische Personen auch einen Theil der volks- 
wirthschaftlichen Produktion übernehmen, ohne sich mit ihrem Begriff 
in Widerspruch zu setzen, wobei die Frage der Zweckmässigkeit 
solchen Verfahrens ganz dahin gestellt bleibt und nur unter Berüefc- 
sichtigung der konkreten Verhältnisse entschieden werden kann. 

Bei der Wichtigkeit, welche der Organisation des Staates und 
der Gesellschaft für die Förderung oder Henmiung des objektiven 
Heilsprocesses zuzuschreiben ist, könnte es die Aufgabe der Beligions- 
Philosophie scheinen, die wünschenswerthe Organisation beider für 
die gegenwartige Phase der Geschichte naher zu erörtern und einen 
Blick auf ihren voraussichtlichen Fortgang in der Zukunft zu werfen. 
Indessen muss diese Aufgabe der Socialethik vorbehalten bleiben, da 
trotz aUer metaphysisch-religiösen Fundamentirung der ethischen Prin- 
cipien doch die Ableitung der ethischen Forderungen und die Demon- 
stration der zeitweilig zweckmässigsten social-ethischen Institutionen 
ein von religiösen Bücksichten direkt unberührtes selbstständiges Ver- 
fahren erfordert. Nur in Bezug auf die Kirche, die ja auch unter 
das Bereich der Socialethik fäUt, dürfte ein abweichendes Verfahren 
insoweit am Platze sein, als die Beligionsphilosophie zu bestimmen 
hat, welche Art und welches Maass von Pflege für das religiöse 
Leben durch social-ethische Institutionen gesichert werden müsse. 
Es scheint deshalb geboten, zum Schluss einen Blick auf die Idee der 
Kirche zu werfen, und der Frage naher zu treten, ob und weldie 
Art von Kirche von einem religiösen Bewusstsein postulirt werde, 
das sich auf dem durch die vorhergehenden Darlegungen gekenn- 
zeichneten Standpunkt befindet. 

Jede Kirche einer bestimmten Religion pflegt sich mit dem 
Gottesreich zu identificiren. Dabei ist zunächst der Ausdruck Gottes- 
reich zu beanstanden. Derselbe passt allenfalls für das Herrschafts- 
bereich eines nicht absoluten, persönlichen Gottes, obwohl er nach 
Analogie eines Staatsbegriffes gebildet ist, der alle Souveränität in die 
Person des Herrschers und die alleinige Quelle des Bechts in seine 
Willkür legt; an der Hand des modernen Staatsbegriffes, wo das 



Digitized by VjOOQIC 



C. n. Der objektire HeilÄprooess. 311 

Recht zwischen Fürgt und Volk vereinbart wird, oder gar vom Volke 
allein durch seine berufenen Organe producirt wird, schwindet der 
religiöse Werth dieser Analogie ebensosehr wie für ein religiöses 
Bewusstsein, welches die persönliche Gegenüberstellung von Gott und 
Mensch als irrig erkannt hat. Wird dann trotzdem der traditionelle 
Ausdruck Gottesreich beibehalten, so stellt er nur ein konventionelles 
Zeichen dar fftr einen erst anderweitig näher zu bestimmenden Be- 
griff; dieser Begriff aber wird passender gleich durch diejenigen 
Worte bezeichnet, welche zu seiner Bestimmung ohnehin unerlässUch 
sind: teleologische Weltordnung, sittliche Weltordnung, universelle 
Heilsordüung. Eine bestimmte Religion mag, so lange sie bei sich 
selbst beharren will, Opportunitätsgrttnde dafür haben, dass sie obsolet 
gewordene Ausdrücke als die leeren Hülsen beibehält, welche sie mit 
neuem Begriffsinhalt erfiült; ein religiöses Bewusstsein, das sich mit 
keiner der gegebenen Religionen identisch weiss und die Nothwendig- 
keit erkennt, über sie alle gleichmässig hinauszuschreiten, hat keinen 
Grund mehr, den Ersatz des unangemessenen Ausdrucks durch be- 
grifflich adäquate Bezeichnungen zu verweigern, da das zwecklose 
Konserviren eines aus überwundenen Stufen herstammenden Ausdrucks 
doch immer die Gefahr nach sich zieht, auch die principiell über- 
wundenen Vorstellungen der niederen Stufen in die errungene höhere 
Stufe des religiösen Bewusstseins wieder einschleichen zu sehen. 

Aber auch ganz abgesehen von der terminologischen Kritik des 
Ausdrucks Gottesreich kann doch keine Kirche einer bestimmten 
Religionsstufe oder Religionsform den Anspruch erheben, Gottesreich 
zu sein. In keiner Kirche decken sich die social-ethischen Institutionen 
mit der unvollkommenen Gesinnung der sie verwirklidienden mensch- 
lichen Träger, in keiner die Idee der Kirche mit ihrer wirklichen Er- 
scheinung, weshalb auch in den meisten die wahre Verwirklichung 
der Idee erst in eine transcendente Zukunft hinausprojicirt wird. Der 
Versuch, diese Diskrepanz durch die Unterscheidung emer sichtbaren 
und einer unsichtbaren Kirche auszugleichen, schlägt fehl, weil das, 
was Kirche ist, nicht unsichtbar ist, und das, was unsichtbar ist, nicht 
Kirche ist. In den meisten bestimmten Religionen giebt es ausserdem 
nicht eine, sondern mehrere Kirchen, die der Einigung widerstreben 
und sich gegenseitig bekämpfen, und deren Gesammtheit wieder die 
Kirchen aller anderen Religionen als nicht zum Gottesreich gehörig 
bekämpft. Würde die Erkenntniss durchdringen, dass nur eine sichtbare 



Digitized by VjOOQIC 



312 0. n. Der objektive Heilsprocess. 

Kirche im Diesseits Kirche heissen^kann, eine solche aber als sichtbare 
Kirche unvoUkominen sein muss^ so wurden die Gradunterschiede in der 
UnvoUkonunenheit und die Meinungsverschiedenheiten über diese Grad- 
unterschiede keinen Grund mehr abgeben, sich gegenseitig yom Gottes- 
reich auszuschliessen, sondern alle Kirchen anerkennen lassen, dass 
sie alle nur Glieder des einen Gottesreiches in der Menschheit sind. 
Aber auch die Gesammtheit aller vergangenen, gegenwärtigen und 
zukünftigen Kirchen in der Menschheit erschöpft nicht den Begriff 
des Gottesreiches; denn die Kirchen sind ja selbst nur Eine Gruppe 
der social-ethischen Institutionen der objektiven sittlichen Weltordnung, 
neben welcher andere Gruppen, wie Staat und Gesellschaft einher- 
laufen. Die Kirchen müssten also zunächst die Absicht bekennen, 
Staat und Gesellschaft ohne Best in sich aufzusaugen, bevor sie sich 
mit dem Gottesreich identificiren können; die Kirche mosste zum 
Universalkirchenstaat und zur Universalkirchengeseilschaft zugleich 
werden, um das ganze Gottesreioh zu sein. Solche Aspirationen liegen 
allerdings in der verjesuitisirten römisch-katholischen Kirche; aber die 
Erfahrung und Wissenschaft stimmen darin überein, dass die Kultur- 
aufgaben des Staates und der Gesellschaft schlechter durch einen 
Kirchenstaat und eine verkirchlichte Gesellschaft geleistet werden, als 
durch einen Staat und eine Gesellschaft, die zwar von der Kirdae 
religiöse Anregungen erhalten, aber im TJebrigen ihre Angelegenheit 
unabhängig von der Kirche ordnen. 

Der Anspruch der Kirchen, das Gottesreich auf Erden zu repräsen- 
tiren, ist also in jeder Hinsicht unhaltbar und darauf zu beschränken, 
dass sie in ihrer Gesammtheit die Gruppe von social-ethischen In- 
stitutionen innerhalb der objektiven sittlichen Weltordnung darstellen, 
welche der Pflege und Förderung des religiösen Lebens der Mensch- 
heit zu dienen bestimmt sind. Damit ist ihre hohe Bedeutung für 
den objektiven Heilsprocess anerkannt, ohne in begriflfswidrige üeber- 
treibung zu verfallen. 

Auf unvollkommenen Entwickelungsstufen der staatlichen und 
socialen Einrichtungen kann die Kirche mit Erfolg vikarirend eintreten, 
um die von jenen nicht oder unzulänglich geleisteten Aufgaben an- 
nähernd zu erfüllen. So kann z. B. bei dem Mangel eines geschlossenen 
politischen Staatensystems die mehreren Staaten gemeinsame Kirche 
als politisch einigendes Band wirken (Buddhismus, Islam, Katholicis- 
mus); ebenso kann sie der Gesellschaft und dem Staat die Pflege 



Digitized by VjOOQIC 



G. n. Der objektive Heilsprooess. 313 

der Kunst und Wissenschaft, die Schule, die Armenpflege u. s. w. 
atoehmen. Selbstverständlich hören solche vikarirenden Funktionen 
aü^ sobald die eigentlich zu denselben bestimmten Organe sich hin- 
länglich entwickelt haben, um sie selbst zu leisten; je mehr also die 
Kultur fortschreitet, desto mehr mufls die Kirche auf die Pflege des 
religiösen Lebens im eigentlichen Sinne eingeschränkt werden. Was 
die Vertreter der Kirche dabei als Verlust empfinden, ist doch aus 
dem Gesichtspunkt des objektiven Heilsprocesses thatsächlich ein Ge- 
wiim ; die berufenen Organe können und müssen die ihnen gebührenden 
Funktionen unbedingt besser leisten als die fQr die Zeit ihrer Unreife 
vikarirend für sie eingetretenen es vermochten. Selbst vom kirch- 
lichen Standpunkt müsste man zugeben, dass solche Verluste für die 
Kirche Gewinne für's Gottesreich sind. 

Die Dienste, welche die Kirchen der Förderung des religiösen 
Lebens im engeren Sinne leisten, sind nun dreifacher Art : der «Dienst 
am Wort», der gemeinsame Kultus und die Kirchenzucht ; aus äusseren 
Gründen sollen dieselben hier in der umgekehrten Reihenfcdge der 
üblichen Aufzählung besprochen werden. 

Die Kirchen zu cht ist von der einschneidendsten Bedeutung, wo 
das religiöse Bewasstsein sich auf der Stufe der Heteronomie befindet 
und die Kirche als die berufene Vertreterin des göttlichen Gesetzes 
und der mit ihm verknüpften Verheissungen und Strafen anerkennt; 
insbesondere da muss die Kirchenzucht von grösstem Gewicht sein, 
wo die moralische Legitimation der Kirche durch das heteronome 
religiöse Bewusstsein sich durch eine äussere Macht verstärkt, welche 
auf einem hierarchisch, durchgebildeten kirchlichen Organismus und 
auf der kirchlichen Okkupation verschiedener politischer und socialer 
Funktionen ruht. Je mehr die Kirche auf ihre eigentliche, rein reli- 
giöse Aufgabe beschränkt wird, und je mehr die hierarchische Macht- 
entfaltung durch Zersplitterung zerbröckelt, beziehungsweise vom Staate 
aus politischen Gründen beschränkt wird, desto mehr erlischt die 
äAissere Macht der Kirche zur Entfaltung wirksamer Zuchtmittel; wo 
aber gar das religiöse Bewusstsein von der Stufe der Heteronomie zu 
derjenigen der Autonomie sich erhebt, da wird der Kirche schlechter- 
dings jeder Eechtstitel zur Ausübung einer specifischen Kirchenzucht 
bestritten. Von dem ganzen, ehemals so weiten Gebiet der Kirchen- 
zucht bleibt nichts übrig als der Ausschluss Einzelner von der Theil- 
nahme am Kultus, aber auch dieser nicht mehr im Sinne einer Strafe, 



Digitized by VjOOQIC 



314 C. n. Der objetöre Heilsprooess. 

sondern als vorbeugender Selbstschutz der Gemeinde gegen eine An- 
stoss erregende missbräuchliche Theilnahme am gemeinsamen Kultus. 
Auch diese Maassregel hat nur solchen Personen gegenüber einen 
Sinn, welche zu roh und ungebildet sind, um durch Selbstausschluas 
von der Theilnahme an einem ihren Bedürfnissen nicht entsprechenden 
Kultus jedes Aergemiss zu vermeiden, oder welche eine so tiefe Stufe 
des religiösen Bewusstseins einnehmen, dass sie in dem Aberglauben 
befangen sind, durch Theilnahme an dem Kultus einer principiell 
verschmähten Religion irdische oder himmlische Vortheile zu erlangen. 

In beiden Fällen handelt es sich lediglich um polizeilichen Schutz 
der Gemeindeandacht gegen die Störung, welche derselben aus dem 
Eindrängen notorisch nicht zu ihr gehöriger Individuen erwachsen 
könnte; solche Maassregeln fallen unter den juridischen Begriff der 
Wahrung des Hausrechtes der Gemeinde, haben aber mit dem 
heteronomen Begriff der Kirchenzucht nichts mehr gemein, oder 
können doch gerade nur insoweit noch unter denselben befasst werden, 
als noch Reste von Heteronomie sich im Gemeindebewusstsein er- 
halten haben. Eine auf dem Boden der religiösen Autonomie stehende 
Kirche muss die Kirchenzucht unweigerlich aus ihren Aufgaben 
streichen, da die mit Worten ermahnende und strafende Thatigkeit 
der Seelsorger bereits unter den «Dienst am Wort» fällt; sie darf 
dies aber auch ohne Gefahr für den sittlich unreifen Theil des 
Volkes, weil die bei unvollkommenen politischen Zuständen ihr noth- 
wendig theilweise zut Last fallende heteronome Volks -Pädagogik 
bei fortgeschrittener Staatsentwickelung von den verschiedenen Organen 
des Staates geleistet wird, und zwar viel besser geleistet wird als 
von der Kirche. Die Abschreckung von Verbrechen durch Strafen, 
die Wahrung des Rechts und der Gerechtigkeit, der Schutz der 
Schwachen an Leben, Ehre und Eigenthum, die Bevormundung der 
Waisen und Irrsinnigen, die Sorge für die Kranken und Arbeits- 
unfähigen und endlich die gesundheitspolizeilichen Maassregeln sind 
lauter Leistungen des Staates, welche einen mehr oder minder 
obUgatorischen Charakter tragen und deshalb für die Betroffenen in 
heteronomer Gestalt auftreten, dadurch aber auch die kirchliche 
Heteronomie überflüssig machen. 

Der Kultus kommt nach drei Seiten in Betracht, nämlich als 
Predigt, ästhetischer Kultus und rein religiöser Kultus; die Predigt 
und der ästhetische Kultus suchen durch Vermittelung des gesprochenen 



Digitized by VjOOQIC 



C. n. Der objektive Heilsprooess. 315 

Wortes, beziehungsweise der ästhetischeii Empfindung, auf das religiöse 
Gefühl zu wirken, während der rein rdigiOse Kultus unmittelbar auf 
das letztere Bezug hat. Als Predigt fällt der Kultus unter den 
«Dienst am Wort», so dass zunächst nur der ästhetische und rein 
religiöse Kultus zu betrachten ist. 

Der ästhetische Kultus zieht alle Gattungen der Kunst in sein 
Bereich. Die Architektur durch stilgemässe Herstellung der gottes- 
dienstlichen Bauwerke, die bildende Kunst durch Ausschmückung der- 
selben mit Bildwerken und Gemälden, den Tanz als Bestandtheil von 
Prooessionen und religiösen Festen, die Poesie als religiöse Lyrik, 
Epik und Dramatik, die Musik sowohl als selbstständige Instrumental^ 
musik, wie als Begleitung der religiösen Tänze und in Verbindung 
mit den verschiedenen Gattungen der religiösen Poesie. 

Was zunächst die Architektur betrifft, so nimmt diese Kunst 
den übrigen Künsten gegenüber insofern eine Sonderstellung ein, als 
die freie Schönheit in ihr den geringsten Eaum zur Entfaltung findet 
und enger als in allen übrigen an den praktischen Zweck des Bau- 
werks gebunden ist; das Stilgerechte eines religiösen Gebäudes wird 
sich demnach vor allem an den Zweck desselben anzuschmiegen haben. 
Wo die Erweckung ästhetischer und sinnlicher Gefühle durch religiöse 
Kunstübung im Vordergrund steht, wird ein ganz anderer Umfang, 
Qrundriss u. s. w. zulässig und wünsohenswerth sein, um den Eindruck 
des geheimnissvoll Erhabenen hervorzubringen, als da wo der Schwer- 
punkt des Kultus in der Predigt liegt, also verlangt wird, dass alle 
im Innenraum Anwesenden den Prediger verstehen und sehen können. 
Der religiöse Baustil wird also wesentlich abhängig sein von der Art 
von Kultus, den die Bauten zu beherbergen bestimmt sind; wo der 
ästhetische Kultus principiell ausgeschlossen bleibt, kann und darf 
auch das religiöse Gebäude nicht die Aufgabe haben, religiös an- 
gehauchte ästhetische Empfindungen zu erwecken, sondern bleibt auf 
seinen nächsten praktischen Zweck beschränkt. 

Plastik und Malerei haben auf der naturalistischen Stufe des 
religiösen Bewusstseins die Aufgabe, die in zoomorphischer oder anthro- 
pomorphischer Gestalt angeschauten Götter und ihre Mythen dar- 
zustellen; auf der supranaturalistischen Stufe des religiösen Bewusst- 
seins, wo diese Möglichkeit aufhört, werden sie auf die Darstellung 
der heiligen Legende und Eeligionsgeschichte beschränkt. Diese Dar- 
stellungen sind vollkommen berechtigt, aber nicht in den gottes- 



Digitized by VjOOQIC 



316 C. n. Der objektive Heilst)roces8. 

dienstlichen Bäumen, wo sie nur dazu dienen können, die Aufinerksam- 
keit Ton den religiösen Interessen ab und auf ästhetische Interessen hin 
zu lenken; ausserdem können sie reale religiöse Gefühle im Gegensatz 
zu ästhetischen religiösen Anempfindungen nur bei solchen Personen 
anregen, welche innerhalb der betreflFenden bestimmten Religion stehen, 
und die poetische Legende noch nicht von geschichtlicher Realität 
unterscheiden gelernt haben. In der heterosoterlschen Christusreligion 
bildet z. B. die Erlösergestalt den Mittelpunkt der bildlichen Dar- 
ätellungen, und müssen diese ihre beabsichtigte Wirkung auf ein reli- 
giöses ßewusstsein nothwendig verfehlen, welches mit dem hetero- 
soterlschen Princip gebrochen hat und zur Autosoterie Torgedrungen ist. 

Der Tanz in seinen verschiedenen Gestalten ist im Laufe der 
Eulturentwickelung bereits mehr und mehr aus dem Kultus aus- 
geschieden; während er in den Naturreligionen der adäquateste Aus- 
druck der religiösen Ekstase war, ist er im Katholicismus auf feier- 
liehe Umzüge zusammengeschrumpft und im Protestantismus ganz 
verschwunden. Das Schicksal, welches diese älteste und urwüchsigste 
Form des ästhetischen Kultus betroflFen hat, kann als typisch gelten 
ftirr das Schicksal, welches der ästhetische Kultus in seiner Gesammt- 
heit früher oder später zu gewärtigen hat. Der Tanz, der ja wesent- 
lich Mimik ist, erweitert sich zur mimischen Darstellung religiös 
wichtiger Vorgänge; in den Naturreligionen sind es theils symbolische 
Darstellungen von religiös wichtigen Naturvorgängen, theils panto- 
mimische Darstellungen aus den Götter- und Heroensagen, in den ge- 
schichtlichen Religionen dagegen betreffen sie ausschliesslich Abschnitte 
aus der heiligen Geschichte. Auch diese mimisch-symbolischen Dar- 
stellungen sind aus dem protestantischen Kultus bereits verschwunden, 
während der katholische noch vielfach an denselben festhält. Die 
Verbindung solcher Pantomimen mit dem gesprochenen Wort oder 
das religiöse Drama hat im theistischen Kultus keinen rechten Puss 
fassen können; die Mysterien und Passionsspiele sind hier immer als 
eine selbötständige religiöse Kunstübung ausserhalb des kirchlichen 
Gottesdienstes betrieben worden. 

Die Musik eignet sich wie keine andere Kunst zur Erzeugung 
von subjektiven Gefühlsstimmungen und ist deshalb auch insbesondere 
von den gemüthsinnigen germanischen Völkern als wesentlicher Bestand- 
theil des Kultus gehegt und gepflegt worden. Sie liefert zunächst als 
Instrumentalmusik eine Ouvertüre zum Kultus und lässt die durch 



Digitized by VjOOQIC 



C. n. Dor objeldäve Heüsproeess. gl 7 

deBselben angeregten Empfindungen in einem Nachspiel ausklingen; 
sie erst macht die religiöse Lyrik filbig, Bestandtheil des £ultus bei 
P^ulturvOlk^m m werden, und weist derselben in Gestalt des volks- 
Uedmässagen Gemeindegesanges einen um so wichtigeren Platz an, 
als hier die Gemeinde selbst sich an der Hervorbringung des ästhetischen 
Kultus ausübend betheiligt. Sie bemächtigt sich femer hervorragender 
]EJrzeugnisse der religiösen Lyrik (Psalmen u. dgl), versieht dieselhepi 
mjit kunstgerechten Kompositionen und lässt sie auf kunstgerechte 
Weise zum Vortrag bringen ; ebenso bemächtigt sie sich der religiösen 
Epik und verleiht derselben durch Wechselrede sowohl der Einzelnen 
wie der Massen einen dramatischen Anstrich, jedoch ohne durch 
Hinzunahme mimischer Darstellung zum wirklichen Musikdrama fort- 
zuschreiten. Wenn die umfangreicheren Kompositionen dieser Art 
(Oratorien) längst aufgehört haben, Bestandtheil des Kultus zu sein, 
so bestehen doch die Idtuxgien Uuch in den meisten protestantischen 
Kirchen noch fort, obwohl einzelne auch diese schon abgeschafft haben. 
Unter Hinweis auf die oben gemachten Bemerkungen über das 
Yerhältniss der ästhetischen und religiösen Gefühle und die Ge^hr 
ihrer Vermischung könnei^ wir uns hier mit der Bekapitulation be^ 
gnügen, dass die Pflege der religiösen Kunst zwar höchst wünsohens- 
werth ist und ebensosehr im religiösen wie im künstlerischen Interesse 
liegt, dass aber die Vermischung der religiösen Kunstübung mit dem 
eigentlichen Kultus für beide Seiten gleich schädlich ist, und um so 
weniger Berechtigung besitzt, je kraftvoller sich die selbstständige 
Pflege der religiösen Kunst bereits entfaltet hat. Es liegt im beider- 
seitigen Interesse, die angebahnt« Trennung immer reinlicher dureh" 
zuführen, also z. B. die religiösen Bildwerke im Museum statt in 
Kirchen aufzustellen, die musikalisch-liturgischen Abendunterhaltungen 
für sich und den Vormittags-Gottesdienst für sich zu betreiben; eine 
äussere Zusammengehörigkeit der religiösen Gemeinde mit einem 
musikalischen Verein ist dabei ebensowenig ausgeschlossen wie die 
gemeinsame Benutzung der gleichen ILäume. Von einer instrumentalen 
Einleitung und Ausleitung des Kultus wird man verhältnissmässig am 
wenigsten behaupten können, dass sie die rein religiöse Beschaffenheit 
der kultischen Andacht beeinträchtige ; aber solche Vor- und Nachspiele 
müssen dann principiell vom Kultus unterschieden und so wenig zu 
demselben gerechnet werden wie etwa das Einläuten und Ausläuten. 
Eine Ouvertüre ist zwar ein integrierender Bestandtheil der Oper, 



Digitized by VjOOQIC 



3,18 0. n. Der olijeldive Heilsprocess. 

nicht aber ein Orgelprälndimn Bestandtheil des Knltas ; wie das Länten 
die Gemeinde herbeiruft, so mag das Vorspiel und Nachspiel der 
Orgel dazu dienen, die Unruhe des Kommens und Gehens zu verdecken 
und bis zum Beginn des Kultus Zeit zur Sammlung zu gewähren. 

Am meisten praktische Schwierigkeiten könnte der Kampf gegen 
den volksliedmässigen Gemeindegesang machen, wie er sich in den 
deutschen Chorälen und den englischen Hymnen entwickelt hat. Hier 
ist zunächst aus ästhetischem Gesichtspunkt zu bemerken, dass der 
deutsche Choral weder nach Text noch Melodie mehr dem heutigen 
Geschmack entspricht, die moderne englischen Hymne aber wieder 
einen höchst problematischen refigiösen Werth hat. In poetischer 
Hinsicht sind auch unsere besten Choräle entschieden veraltet und 
insbesondere für ein auf dem Standpunkt des konkreten Monismus 
hinübergetretenes religiöses Bewusstsein nur noch historisch geniessbar; 
in musikalischer Hinsicht ist aus dfcn Chorälen etwas ganz anderes 
geworden, als sie ursprünglich waren, weil unsere schnelDebige Zeit 
die langsamen Tempis, die ihnen erst die rechte Weihe geben, im 
Gemeindegesang schlechterdings nicht mehr erträgt. Der Choral 
wird in musikalischer Hinsicht seine Bedeutung behalten als cantus 
fi/rmus figurirter Sätze; als Gemeindegesang aber steht er so wie so 
auf dem Aussterbeetat, selbst für die christlichsten Schichten der 
protestantischen Bevölkerung, so dass an eine Verwendung desselben 
für ein nicht mehr christliches religiöses Bewusstsein gar nicht zu 
denken ist. Die englische Hymne, welche für den veralteten Choral 
einen dem modernen Geschmack zusagenderen Ersatz zu bieten scheinen 
könnte, ist nichts als eine Verweltlichung der religiösen Lyrik; in 
Ermangelung der Fähigkeit zur Schöpfung eines neuen musikalischen 
Stils fttr die religiöse Lyrik greift man zur Anlehnung an das weltliche 
Volkslied und streift damit den letzten Best religiöser Verwerthbarkeit 
ab. Hätte man nur die Wahl zwischen diesen Hymnen und unseren 
Chorälen, so könnte die Entscheidung zu Gunsten der letzteren nicht 
zweifelhaft sein; die Wahrheit liegt aber nicht in dieser Alternative, 
welche nur die Unmöglichkeit eines modernen und doch religiösen 
Volksliedes darthut, sondern ausserhalb derselben in der Keinigung 
des Kultus von dem letzten Best religiöser Kunstübung. 

Wir kommen nun zu der rein religiösen Seite des Kultus, der 
sich unmittelbar an das religiöse Gefühl als solches wendet. 

Auf der naturalistischen Stufe des religiösen Bewusstseins, welche 



Digitized by VjOOQIC 



C. n. Der objektive Heilsprocess. 319 

zugleich in praktischer Hinsicht die eadämonistische ist, besteht der rein 
religiöse Kultus in Gebet und Opfer ; das Gebet theilt dem Gotte die 
Wünsche des Menschen mit und das Opfer macht ihn willflümger, 
dieselben zu erfüllen. Diese Wünsche richten sich auch hier auf 
Offenbarung, Erlösung und Heiligung. Die Offenbarung, welche ersehnt 
wird, bezieht sich auf weltUche Angelegenheiten und wird durch 
Deutung natürlicher Ereignisse präcisirt, denen vorher eine konventionelle 
Bedeutung beigelegt ist. Die Erlösung bezieht sich auf bestimmte 
Uebel und auf die Schuld nur insofern, als mit ihr ein Verfallensein 
an göttliche Strafübel unvermeidlich verknüpft erscheint Die Heili- 
gung endlich richtet sich auf eine Beschaffenheit des Menschen, 
welche ihm das Verfallen in künftige Schuld und die mit demselben 
verknüpften Strafen erspart. Vom Standpunkt eines höher entwickelten 
religiösen Bewusstseins müssen diese eudämonistischen Zwecke des 
Kultus als geradezu irreligiös und der Anspruch an Gott, dieselben 
auf Kosten der unverbrüchlichen Gesetzmässigkeit der teleologischen 
Weltordnung zu erfüllen, als unsittlich erscheinen ; die Mittel aber, 
durch welche Gott bewegt werden soll, den egoistischen Sonderzwecken 
des Menschen zu dienen, müssen nunmehr als abergläubische Mantik 
und Theurgie verworfen werden. Das Bittgebet ist überflüssig, weil 
Gott auch ohne unser Gebet weiss, was wir wünschen, und thöricht, 
weü Gott um unserer Bitten willen kein Jota am Weltlauf ändert. 
Das Dankgebet ist verkehrt, wenn es auf der Voraussetzung beruht, 
dass Gott um der Sonderzwecke des Einzelnen willen irgend einen 
Zusammenhang in bestimmter Weise gefügt habe; es ist dagegen eine 
überflüssige Tautologie, wenn es Gott dafür noch einen besonderen 
Dank auszusprechen unternimmt, dass er um des Ganzen wülen oder 
um Gottes willen diesen Zusammenhang so gefügt habe. Das Opfer 
gehört in jeder seiner Gestalten primitiven Bechtsansohauungen an, 
welche auf höheren Kulturstufen abweichenden und zum Theil ent^ 
gegengesetzten Platz machen ;*) deshalb ist auch alle Opfersymboük 
in höheren Eeligionen (z. B. die Aneignung des Christusopfers durch 
das Essen seines Leibes und Trinken seines Blutes) ein stehen ge- 
bliebener Best von Naturalismus, ein superstitiöser, weil begriffswidriger 
Anachronismus und Anatopismus. Die reale Bedeutung solcher Opfer- 
symbolik, nämlich die Bereitwilligkeit zur Opferung des Egoismus und 



♦) Vgl „Bas religiöse Bewusstsein der Menschheit', S. 34—37 und 80—93. 



Digitized by VjOOQIC 



320 C. II. Der objektive HeiJsprooess. 

zxa Mortifikation des radikal bösen BigenwiUens, muss von aimm 
vorgeschrittenen religiösen Bewusstsein nothwendig in adäq^ater 
Gestalt ergriffen werden, ohne die Verhüllung in 8uperstiti(jse Vor- 
stellungen, welche nur vom wahren Kern der Sache ablenken. 

In einer echten Gnadenreligion darf dem Opfer gar kein Spielraum 
eingeräumt werden, dem Gebet aber nur in soweit, als es sieh um 
geistliche Gaben handelt, und als das religiöse Bewusstsein sich noch 
auf theistischer Basis bewegt. Nur so lange Gott als ein da« Ich 
nicht umfassendes und durchdringendes, sondern ihm persönlich gegen- 
überstehendes Du vorgestellt wird, nur so lange kann man mit ihm 
Zwiesprache halten; nur so lange er von aussen durch magisch- 
supranaturalistischen Wundereingriff die dem Menschen wesensfremde 
Gnade eingiesst, kann man ihn um diese Gnadeneingiessung anflehen. 
Wo das religiöse Verhältniss noch keine reale Einheit, sondern bloss 
personelle Wechselbeziehung ist, da wird es allerdings dem Mensehen 
asa nächsten liegen, die religiöse Durcharbeitung der verschiedenen 
Momente des Heilsprocesses in Form des Dialogs mit Gott zu toU- 
ziehen, also das Schuldbewusstsein als Bussgebet, die Sehnsucht nach 
der. Erlösungsgnade als Bittgebet und die Beseligung der erlangten 
Versöhnung als Dankgebet auszugestalten. Aber diese di^ogische 
Form steht und fällt mit der Zweiheit der Personen im religiösen 
Verhältniss; sobald das allein wahre Heilsprincip als Gnadenimmanenz 
oder reale Einheit mit dem wahrhaft absoluten, dafdr aber auch un- 
persönlichen Gott erkannt ist, wird die dialogische Verarbeitung zur 
monologischen, d. h. das Gebet zur Einkehr in sich selbst und zur 
Berathung mit sich selbst. Wird auch dann noch der als soldier 
anerkannte Monolog in die Form des Gebetes, d. h. des Dialogs 
gekleidet, so ist dazu eine Fiktion erforderlich, welche der gemachten 
Voraussetzung widerspricht, nämlich die Fiktion eines persönlichen 
Adressaten, an welchen die Ansprache gerichtet ist. Das Gebet ist 
eben nichts weiter als der Nothbehelf des religiösen Bewusstseins auf 
theistischer Basis, der ihm fctr die mangelnde reale Einheit Ersatz 
leisten soll ; mit der Erhebung auf die Stufe des konkreten Monismus 
verschwindet mit dem bewussten Besitz der realen Einheit jedes Be- 
dürfniss nach einer dieselbe ersetzenden Wechselbeziehung üi dialogischer 
Form, ebenso wie dasselbe schon im Zustande der lutherischen unio 
mystica seinen Sinn verliert. Wie die Wahrheit des Opfers in der 
Selbstopferung oder Selbstverleugnung des Eigenwillens^ so liegt die 



Digitized by VjOOQIC 



C. n. Der objektive Heilsprocess. 321 

Wahrheit des Gehets in der Versenkung des religiösen Bewusstseins 
in sich selbst, wo es Gott weder als Du noch als Ich, sondern als 
absoluten geistigen Grund, immanenten Zweck und heiligende Kraft 
des eigenen persönlichen Geisteslebens besitzt. 

Die der Stufe des abstrakten Monismus eigenthümliche FoTm 
des rein religiösen Kultus ist Quietismus und Askese, als das einem 
schlechthin ruhenden Gotte und einem schlechthin nicht sein sollenden 
Individualdasein gemässe Verhalten des Menschen. Da beide auf 
einem dem unsrigen entgegengesetzten Begriff von Gott und der 
sittlichen Weltordnung beruhen, so bedarf ihre Unverwendbarkeit für 
die Religion des konkreten Monismus keines weiteren Nachweises mehr. 

Der theistischen Gnadenreligion eigenthümlich als Kultus ist 
die Austheilung und der Empfang der sakramentalen Gnadenmittel (im 
Judenthum Beschneidung und Passah, im Christenthum hauptsächlich 
Taufe und Abendmahl). Wo die Gnade nicht dem Menschen als 
solchen wesentlich immanent ist, sondern von aussen durch göttlichen 
Gnadenzauber in denselben hinein prakticirt werden muss, da liegt es 
nahe, nach äusseren Vermittelungen zu suchen, wie das vorstellungs- 
mässige Denken sie bei jedem Zauber als Stütze der Vorstellung 
sucht und findet. Das erste der beiden Sakramente dient dazu, eine 
Portion des heiligen Geistes in die unwirkliche Abstraktion des bloss 
natürlichen Menschen hineinzugiessen, welche zwar nicht zur TJeber- 
windung der Natürlichkeit ausreicht, aber doch die Möglichkeit zur 
Entfaltung des subjektiven Heilsprocesses eröffnet; das zweite dient 
dazu, auf jeder wichtigeren Etappe des subjektiven Heilsprocesses dem 
vorhandenen Bestand an heiligem Geist einen Zuwachs durch Ein- 
giessung einer neuen Portion Gnade zuzufahren. Dies ist auf dem 
Boden der theistischen Gnadenreligion völlig konsequent gedacht, und 
auch die Verlegung des ersten Sakraments an den noch bewusstlosen 
Anfang des Individuallebens passt vollkommen in diesen Zusammen- 
hang;*) ebenso sinnwidrig, und durch ihren Widerspruch mit dem 
religiösen Princip superstitiös, werden aber diese sakramentalen Kultus- 
handlungen, sobald das religiöse Bewusstsein von der transcendenten 
zur immanenten Gnadenreligion fortschreitet. 

Abgesehen davon, dass die fraglichen Symbole aus der Natur- 



*) Geschichtlioli betrachtet dürfte die Verlegung der christlichen Taufe auf die 
Zeit nach der Geburt keinen andern Grund haben, als das Bestreben, die nicht aus- 
zurottende altheidnische und namentlich germanische Kindertaufe zu christianisiren. 

V. Hart mann, Die Religion des Geistes. 21 



Digitized by VjOOQIC 



322 C. n. Der objektive Heilsprocess. 

religion (ihren Eeinigungsceremonien und ihrem Opferdienst) entlehnt 
sind und schon darum in jeder supranaturalistischen Eeligiou ihrem 
konkreten Inhalt nach ungehörige Bestandtheüe bilden, abgesehen auch 
davon, dass sie in ihren wirklichen oder fingirten geschichtlichen Be- 
ziehungen an objektive Erlösungsanstalten anknüpfen, welche das echte 
religiöse Bewusstsein als eine superstitiöse Ergänzung und Beschränkung 
der freien Gnade des absoluten Gottes verwerfen muss, abgesehen von 
alle dem sind sie schon in ihrer formellen Bedeutung als äusserliche 
Handlungen, die doch zugleich Vermittelungen für den Fortschritt der 
Gnade im Menschen sein sollen, ein Widerspruch gegen die gesetz- 
mässige psychologische Entwickelung der immanenten Gnade. A.ller- 
dings bedarf es äusserer Vermittelung, um die Erbgnade zur aktuellen 
Gnade zu entfalten, aber diese Vermittelung muss aus einer äusseren 
in eine innere psychologische sich umsetzen, ohne erst zu Illusionen 
und konventionellen Fiktionen ihre Zuflucht nehmen zu müssen. In 
dieser Weise wirkt die Belehrung und Anregung durch das Wort und 
die providentielle Führung durch Schicksale und Erlebnisse; aber 
nicht so wirken die sakramentalen Gnadenmittel. Bei ersteren weiss 
der Mensch, dass nur das in ihm geweckt wird, was er schon in sieh 
trägt; bei letzteren hängt die Vermittelung an der Fiktion, dass zu 
dem subjektiv schon Vorhandenen noch etwas Objektives hinzugegossen 
werde, und sobald diese Fiktion als Fiktion durchschaut ist, sobald 
der Mensch mit dem Bewusstsein zum Sakrament schreitet, dass er 
durch dasselbe nichts hinzu empfängt, und nicht um ein Haar reicher 
fortgehen wird, als er kommt, hört jede. Möglichkeit auf, eine innere 
psychologische Vermittelung für die Wirksamkeit des äusseren sakra- 
mentalen Vorgangs nachzuweisen. 

Wer dann trotz der Unmöglichkeit solchen Nachweises noch an 
dieselbe glaubt und dieselbe aus eigener Erfahrung behaupten zu 
können vermeint, der bekundet damit nur, dass in seinem Gefühls- 
leben das Beharrungsvermögen eines früheren Glaubens an trans- 
scendente Gnadenwirkung noch fortwirkt, während sein intellektuelles 
Bewusstsein über diesen Standpunkt zu dem Glauben an rein imma- 
nente Gnade fortgeschritten ist. Die immanente Gnadenentfaltung 
braucht eben keine andere Vermittelung und kann keine brauchen 
als diejenige, welche wir unter der «Erweckung der Gnade» erörtert 
haben ; ausser von dem fortschreitenden Process der Erweckung ist 
die Entfaltung der Gnade nur noch von inneren psychologischen Be- 



Digitized by VjOOQIC 



C. II. Der objektive Heilsprooess. 323 

dingungen abhängig. Es kommt vor allem auf den Grad von Eifer 
an, mit welchem der Mensch sich in das religiöse Heilsprincip ver- 
senkt und dasselbe in allen seinen Konsequenzen zum religiösen Heils- 
prooess ausgestaltet; je mehr er nach Besserung ringt, desto mehr 
macht er sich zur Aufnahme der Gnade würdig und fähig, und auf 
ein je höheres Niveau er durch den Besserungsprocess die über- 
kommene Erbgnade hebt, desto mehr steigen seine Chancen zur 
Auslösung aktueller Gnadenzuwachse. Die Kirche kann bei diesem 
immanenten Heilsprooess nicht mehr durch Darbietung sakramentaler 
Gnadenmittel, sondern nur noch durch den «Dienst am Wort» för- 
dernde Beihilfe gewähren. 

Es ergiebt sich aus dieser XJebersicht, dass der rein religiöse 
Kultus, der mit dem Fortschritt des religiösen Bewusstseins sich mehr 
und mehr verinnerlicht, auf der höchsten und letzten Stufe des reli- 
giösen Bewusstseins bei einer vollkommenen Innerlichkeit angelangt 
ist. Der rein religiöse Kultus auf der Stufe der Immanenzreligion 
kann kein anderer mehr sein als die andächtige Versenkung des 
religiösen Bewusstseins in sich selbst, in seinen Inhalt, das religiöse 
Verhältniss, die reale Einheit mit Gott. Aus dieser Versenkung in 
seinen eigenen Inhalt, in welchem es zugleich das allein wahre 
immanente Heilsprincip besitzt, schöpft das religiöse Bewusstseia. 
immer von Neuem die Aktualisirung der Heilsgnade in ihrer drei- 
fachen Gestalt als Oflfenbarungs-, Erlösungs- und Heiligungsgnade, 
und darum ist die psychologische Vertiefung des religiösen Bewusst- 
seins in sich selbst die allein wahre psychologische Vermittelung der 
Gnade oder das allein wahre Gnadenmittel, während alle vermeintlichen 
äusseren Gnadenmittel doch gerade nur insoweit wirkliche Gnaden- 
mittel sind, als sie vermittelst der oben erwähnten Illusion ihrer 
magischen Wirksamkeit dieses innere Gnadenmittel in unwillkürliche 
und unvermerkte Thätigkeit versetzen. Die höchste Stufe des reli- 
giösen Bewusstseins hat die Aufgabe, auch im Kultus das Wesent- 
liche vom Unwesentlichen zu scheiden und das bisher mittelbar mit 
Hilfe von Aeusserlichkeiten und Illusionen mangelhaft Erzielte durch 
direktes Losgehen auf den Kern der Sache in vollkommenerer Weise 
zu realisiren. 

Man kann einer Religion darum nicht den Vorwurf der Kultus- 
losigkeit machen, weil sie jedes äussere Kultusmittel als der Idee des 
Kultus unangemessen durchschaut hat, und diesen auf seinen ßrenn- 

21* 



Digitized by VjOOQIC 



324 C- ^- ^®r objektive Heilsprocess. 

puBkt, d. h. auf die Innerlichkeit des religiösen Bewusstseins konccn- 
trirt. Insofern dieser Kultus als rein innerlicher auch rein individuell 
ist, scheint er allerdings jede gemeinsame gleichzeitige Ausübung aus- 
zuschliessen; aber dieser Schein ist doch wieder darum irrthümüoh, 
weil das Wort als Haupt-Erweokungsmittel der Gnade sich sehr wohl 
an eine grosse Zahl von Menschen zugleich richten und in jedem 
derselben eine grössere oder geringere Entfaltung des inneren Kultus 
bewirken kann. Hiermit sehen wir uns also auf die Predigt als ein- 
zigen Bestandtheil des äusseren Kultus zurückgewiesen, und zwar 
beruht deren kultische Bedeutung ausschliessUch in ihrer erweckendefn 
Kraft, d. h. in ihrer Tauglichkeit zur Anregung des inneren Kultus 
in den Hörern. Wer zur Pflege des inneren Kultus die Anregung 
durch die Predigt entbehren kann, der besitzt eben schon dasjenige, 
was günstigsten Falles durch die Predigt erreicht werden kann. Ohne 
Rücksicht auf seinen alleinigen Zweck der Erweckung des inijeren 
Kultus a)i dem äusseren Kultus theilzunehmen, als ob derselbe ein 
an und für sich Gott wohlgefälliges Werk wäre, das wäre em super- 
stitiöser Rückfall in äusserliche Werkgerechtigkeit; es giebt nur Einen 
wirklichen Gottesdienst, den des realen Lebens als Mitarbeit am objek- 
tiven Heilsprocess, und aller Kultus hat gerade nur insoweit gottes- 
dienstlichen Werth, als er sich als Mittel bewährt, um den Menschen 
zu dem realen Gottesdienst des praktischen Lebens tüchtig zu machen. 
Wenn übrigens die Religion des immanenten Geistes erst einmal 
grössere Kreise und tiefere Volksschichten ergriffen haben wird, so 
bleibt die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass die reine Idee von 
Neuem in vorstellungsmässige Umhüllungen eingeschlossen und in 
symbolischen Kultushandlungen ausgedrückt wird; diese würden dann 
immerhin als eine dem Unverstand der Masse entgegenkommende 
Verhüllung und Entstellung der Wahrheit zu beklagen sein, aber sie 
Würden keinenfalls ausser der formellen Unangemessenheit als Symbole 
ihren Bekennem auch noch ausserdem eine so schreiende inhaltliche 
Unangemessenheit der Symbolik zumuthen, wie diejenigen es thun, 
welche die Symbole der Naturreligion und transcendenten Gnaden- 
religion auch für den Standpunkt der immanenten Geistesreligion bei- 
behalten wissen wollen. Jedenfalls handelt es sich für uns nicht darum, 
eine möglichst wenig unangemessene Symbolik zu erfinden, sondern 
die Idee in ihrer Reinheit klar zu stellen ; Symbole werden überhaupt 
nicht erfunden oder gemacht, sondern wprchsen und werden von selbst, 



Digitized by VjOOQIC 



C. n. Der objektive Heilsprocess. 325 

werden ausgedeutet und umgedeutet und vergehen wieder, wenn die 
Elastidtätsgrenze ihrer Dehnbarkeit erreicht und überschritten ist. 

Der «Dienst am Wort> hat zum Zweck die Erweckung der 
Gnade oder die Anregung des subjektiven Heilsprocesses, zum Mittel das 
Wort, oder den sprachlichen Ausdruck in Eede und Schrift, welcher 
zur Belehrung des Geistes durch religiöse Vorstellungen, zur Erregung 
religiöser Gefühle und durch beides zur Motivation religiöser Willens- 
akte dient. Direkt auf den Willen wirken kann das Wort nur aus 
dem Munde einer heteronomen Autorität; unter Voraussetzung des 
Standpunktes der Autonomie kann die Wirkung auf den Willen nur 
durch Erregung von Gefühlen und Zufuhr motivirender Vorstellungen 
vermittelt sein. Da bei den meisten Menschen die religiösen Vor- 
stellungen als solche zur kräftigen Motivation des Willens nicht aus- 
reichen, sondern der Unterstützung durch religiöse Geffthle bedürfen, 
so ist auch die in blosser Mittheilung von Vorstellungen sich be- 
wegende Belehrung nicht ausreichend, sondern bedarf der Ergänzung 
durch ßeden, welche ergreifend, erschütternd, mahnend, rührend, er- 
hebend, tröstend, erbauend u. s. w. wirken. Die belehrende Unter- 
weisung über die religiöse Weltanschauung muss in gewissem Maasse 
vorangehen und hat den Boden zu bereiten, in welchem der Same des 
gemüthsbewegenden Wortes Wurzel schlagen soll ; aber doch ist beides 
nicht zu trennen, sondern muss so ineinandergreifen, dass die uner- 
läaslich^ Vorstellungsgrundlagen für die ersten religiösen Gemüths- 
regungen dem Menschen schon unvermerkt eingepflanzt sind, ehe er 
nur ahnt, dass es sich um religiöse Vorstellungen handelt. 

Das gemüthsbewegende, zur Gnadenerweckung bestimmte Wort 
muss die Gesinnungsumwandelung sowohl nach ihrer negativen wie 
nach ihrer positiven Seite hin anregen, also die Gnade zunächst in 
Gestalt des Schuldbewusstseins, dann aber auch sofort in Gestalt des 
Heilsbewusstseins wachrufen; die Erweckung des Schuldbewusstseins 
musg vorangehen, weil es im Heilsprocess das begrifflich Frühere ist,« 
sie darf aber nicht ohne die sofortige Ergänzung durch die Erweckung 
des Heilsbewusstseins bleiben, weil das ein Bückfall aus der Erlösungs- 
religion in die Gesetzesreligion wäre. Um das Schuldbewusstsein zu 
wecken, muss die religiöse Rede an das sittliche Gesetz appelliren, 
aber nicht etwa an irgend ein heteronomes Gesetz, das es dem 
Schuldigen als transcendenten Gotteswillen vorhält, sondern an das in 
ihm selbst schlununernde Gesetz des Gewissens, an die ihm immanente 



Digitized by VjOOQIC 



328 C. II. Der objektive Heilsprocess. 

bilde die Kirche in Nichts zusammen; aber sie schwindet nicht, ohne 
ihren Beruf, die Durchtränkung aller Lebenssphären mit religiösem 
Qeist, erfüllt zu haben, so dass • das religiöse Leben als subjektiver 
und objektiver Heilsprocess dabei keinen Schaden, sondern haaren 
Gewinn erfährt. Gerade soweit, als noch ein Rest von Kirche existirt 
und unentbehrlich ist, liegt darin der thatsächliche Beweis vor, dass 
das ausserkirchliche Leben noch unzulänglich religiös ist, so dass die 
Religiosität in der Welt noch einer besonderen, vom übrigen Leben 
abgegrenzten Sphäre bedarf; da diese ünvollkommenheit mehr oder 
minder immer bestehen wird, so wird auch das Ideal einer kirchenlosen 
allgemeinen Religiosität immer Ideal bleiben, aber doch ein Ideal, 
dem der geschichtliche Process sich allmählich annähern soll und 
thatsächlich annähert. Diese Annäherung ist ebensowohl im Laufe 
der Zeit, wie in der Abstufung der verschiedenen xiebeneinander 
bestehenden Religionen, Konfessionen und Sekten zu beobachten; 
es ist deshalb ganz kurzsichtig, den Grad der Religiosität einer Sekte, 
einer Gesellschaftsschicht, einer Familie oder eines Einzelnen nach der 
kirchlichen Färbung derselben beurtheilen zu wollen, selbst dann, 
wenn die einem bestimmten religiösen Bewusstsein entsprechende 
Kirche existirt, geschweige denn, wenn sie nicht existirt. Die katho- 
lisch folgerichtige Vorstellung, dass der Einzelne nicht in der sub- 
jektiven Erfahrung der ihm immanenten Gnade, sondern nur in seiner 
Theilhaberschaft an dem objektiven Gnadenstand der Kirche sein 
Heil und seine Heilsgewissheit finde, ist schon auf dem Boden des 
protestantischen Christenthums eine schreiende Inkonsequenz, ge- 
schweige denn auf dem Boden der immanenten Geistesreligion; die 
ihm zu Grunde liegende Wahrheit, dass der subjektive Heilsprocess 
des Einzelnen nur durch seine Stellung im objektiven Heilsprocess 
des Ganzen zur Erweckung und vollen Entfaltung gelangt, wird in 
Unwahrheit verkehrt durch die tendenziöse hierarchische Verwechse- 
lung der Kirche (womöglich einer bestimmten Kirche) mit dem Gottes- 
reich oder der universellen Heilsordnung. 



-==^§>&®«< 



Druck von H. Sieliug in Naumburg a|S. 



Digitized by VjOOQIC 



188a. Xi X. 1^» 

PROSPECT. 



(Zehnte Zusammenstellung von Ortheilen*) über Ed. von Hartmann's 
philosophische Werke.) 

In 

Carl Duncker's Verlag 

in Berlin, W., Lützowstrasse 2, 
erschien soeben: 

Dr. Eduard' Ton Hartmann : Philosophie des Unbewussten. Neunte Auflage 
m 2 Bäpden. 62 Bogen gr. 8. Preis 12 Mark. 

Dr. Eduard von Hartmann: Die Eeligion des Geistes. 22 Bogen gr. 8. 
Preis 7 Mark. 

Der Verfasser sagt im Vorwort: „Der Titel dieses Buches findet seine Erklärung 
und Rechtfertigung in dem letzten Abschnitt meiner vorjährigen Veröflfentiiohung : ,jDas 
religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung." Jedes der beiden 
Bücher ist eine ahgeschlossene Einheit für sich und kann unabhängig vom andern gelesen 
werden; indem sie sich aber zu einander verhalten wie der geschichtliche und systematische 
Theil einer Religionsphilosophie, bilden sie ein innerlich zusammenhängendes Ganze, das ich 
als mein drittes Hauptwerk bezeichnen darf. Die Form der Behandlung bleibt auch in 
diesem systematischen Xheil phänomenologisch, ebenso wie sie es im liistorischen Theil 
war. Die Untersuchung beginnt mit einer möglichst exakten und unbefangenen Analyse des 
religiösen Bewusstseins; sie schreitet von dieser psychologischen Grundlage aus zu den 
metaphysischen Postulaten des religiösen Bewusstseins fort, welche sich überall als die 
höhere Synthese der einseitigen Postulate des abstrakten Monismus imd des Theismus heraus- 
stellen, und mündet in die Entfaltung der praktischen Konsequenzen des religiösen Bewusst- 
seins. Das Ergebniss ist bei dieser systematischen Untersuchung dasselbe wie bei der 
historischen, nämlich die Religion des konkreten Monismus, nur d^s hier seine zusammen- 
hängende Ausführung findet, was dort aus der immanenten Kritik der naturalistischen, 
abstraktmonistischen und theistischen Religionen als geschichtliche Aufgabe der Gegenwart 
sich entwickelt hatte." 

C. Heymons: Eduard yon Hartmann. Erinnerungen aus den Jahren 1868 
bis 1881. Mit Ed. v. Hartmann's Portrait. 4 Bogen. Preis 1 Mark. 

BlAtier fftr literarische Unterlialtiing 1882 :Sr. 12: „0. Heymons 
hat in diesen Aufzeichnungen „Erinnerungen an eine langjährige Freundschaft und an eine 
gemeinsame Thätigkeit" Mittheilungen über sein Leben, seine Krankheit, seine erste und 
zweite Frau gemacht, welche gewiss allen Freunden des geistvollen Denkers willkommen 
sein werden. Auch sämmtUche von Hartmann verfassten Werke werden hier verzeichnet 
und deren buchhändlerische Erfolge konstatirt; so erfahren wir, dass die „Philosophie des 
Unbewussten" acht Auflagen erlebte, die erste von 1000, die zweite von 1250, die dritte, 
vierte, fünfte, sechste von je 1500 Exemplaren, die siebente von 1750, die achte von 1250, 
und zwar in dem Jahrzehnt von 1868—78: ein in der philosophischen Literatur seltener, 
wohl einziger Erfolg. Das Schriftchen ist zwar inspirirt von freundschaftlicher Zuneigung 
zu dem Philosophen, aber doch ohne Ueberschwänghchkeit abgefasst." 

Satnrda^ ReTiew 1882 Mai 20: The little biography is not deficient in 
interest, containmg particulars of the original negotiations for the publication of v. Hart- 
mann's now celebrated work, and of the extent and sale of the various editions. We also 
leam that „A. Taubert", whose defence of Hartmann's philosophy attracted considerable 
attention some years ago, was no other than the first Mme von Hartmann ete. etc. 

Jigitizecl bv 
*) Die nenn vorhergehenden Prospekte enthalten gegen 400 UrtheUe auf 120 leiten und lind den in 
den betreffenden Jahren erschienenen Werken Hartmann's beigeheftet. 



RiTlBta Iinropea — RiTlsta lotemasionale, 1. decemb. 1881 Bd. XXYI 
p. 804—6: ,^co un' opera che dobbiamo jTuJificare il terzo oapolavoro de oelebre 
filosofo. Neil* insieme essa non ha ne roriginalita ne la tendenza della Füosofia dell' 
Inconscio, e nemmeno la lont^ma jportata della Fenomenologia della coscienza morale; ma cer- 
tamente e di unadottriua superiore alla prima, e d'importanza ed influenza piii 
immediata ed universale della seconda. — Intanto dobbiamo confessare che Tinduzioüe 
dell* autore sul risveglio della coscienza reügiosa non ha in nessuna parte nulla d'inverosi- 
mile, mentre la sintesi dei fatti e la deduzione dai medesimi e fatta con tanta piena in- 
telligenza, tanto rigore e tanta chiarezza, che non esitiamo a chiamare l'opera 
il trattato ner eccellenza, piü universale e piü oomprönsivo che sulla 
filosofia delle religioni e della coscienza religiosa umana sia stata scritto. 
L'autore non s'e reso soltanto conto di tutte le fasi, ma s'e appropriato intieramente un 
argomento che a tutt* sdtri che a lui sarebbe parso campo troppo vasto e complicato; il 
quäle invece sotto le suo mani ha preso un aspetto si limpido e sistematico che 
ce ne maravigliamo altamente. — fi in verita un longo cammino, e chi non ha un 
vivo Interesse per la questione reügiosa, temiano che se ne stanchi malgrado l'incom- 
parabile maestria e luciditä dell' autore." 

3. Phänomenologie des sittlichen Bewnsstseins. Prolegomena zu jeder 

künftigen Ethik. 56 Bgn. Preis 16 Mark. 

]>r« GottArIed Borries sagtin seiner Schrift: ,,Üeber den Pessimismus als Durch- 
gangspunkt zu universaler Weltanschauung" (Münster 1880): H.'s Phän. d. sittl. Bew. ist die 
kuterste Methode des Pessimismus und ist dies eigentlich sein Hauptwerk. Man 
könnte sich in der That wundem, dass das Buch nicht vor der Phil. d. Dnb. erschienen. 
Lidess gesteht der Verf. selbst zu, dass es am besten in seine Philosophie hineinführe und 
räumt ihm den ersten Platz unter dem zu Lesenden ein. Wenn wir oben sahen, der Pes- 
simismus beschäftige sich mit der »zweiten Frage des „Wozu" im Besondern, sein Eigenstes 
sei die praktische Philosophie, so folgt dai'aus gemäss des induktiven Verfahrens für eine 
reine Behandlung der zweiten Frage, dass er uns die historische Entwickelung dieser zwei- 
ten Frage kritisch vorführt,' und, auf das Endresultat dieser -Untersuchung gestützt, sein 
eignes Moralprincig statuirt. Diese Aufgabe erfüllt in der That das H.'sche Buch in 

flänzender Weise" (S. 8 — 9). — Durch die Phän. ist das unerschütterliche Pun- 
ament erbaut, auf dem sich eine umfassende Ethik erheben kann, eine Ethik, die nicht 
alles Bisherige über Bord wirft und etwas ganz Neues aufstellt, sondern die die relative 
Berechtigung und Wahrheit aller bisherigen Principien, sowohl der historisch wiiklich ge- 
wordenen, als der überhaupt möglichen, anerkennt, aber diese in einem gemeinsamen Bande 
umschlingt und zu einer letzten höchsten Einheit verknüpft. Auf diese Art hat sie auch 
noch einen besonderen wissenschaftlichen Werth. Uns mangelte bisher eine genügende Ge- 
schichte der Ethik. Weil man nicht den richtigen Standpunkt finden konnte, von dem eine 
solche anzugreifen sei, blieb es bei einer aphorist. Aufzeiohnimg des historisch gegebenen Stoffes. 
Mne Erzählung der bisherigen etiiischen Systeme wurde geliefert, aber keine in sich geschlos- 
sene imd sich entwickelnde, durch eine leitende Idee verknüpfte Darstellung'' (S.32— 33). 

Moritz Müller sen., früherer Bijouteriefabrikant, sagt in einem Flugblatt „E. v. H.'s 
Weisheit noch unter Schweinefleisch und Sauerkohl" (Pforzheim 1881): „Pfui 
über solche Volksbelehrer, Volksbelüger! Doch — wir haben es mit einem grossen gelehrten 
„Hofnarren des Nichts" zu thun, der den „schofelsten" aUer Pläne (um mit dem grossen 
Mathematiker, Physiker und Astronomen Gauss zu reden), der die „schofelste" Lösung, die 
bezüglich eines Problems ausgeführt werden konnte, durch ein Sammelsurium von Gelehr- 
samkeit, das er mit Schimpfereien ausschmückt, sanktioniren will! Dabei schreibt er in 
seiner bunten und gelehrten Harlekinsjacke so viel über Sittlichkeit, wie einst Fürst Metter- 
nich über's „ewige Recht!" War auch alles Schwindel! Sittlichkeit vorne im Buch, Sitt- 
lichkeit in der Mitte, Sittlichkeit hinten, und doch -— wäre das H.'sche „Nichts", wegen 
dem Milliarden und aber Milliarden Jahre sich abmühen sollten und mussten, um wieder in's 
grosse „Nichts" zu versinken, die allemnsittlichste Schweinerei J Ich kann mir keinen 
grösseren und frecheren Schwindel am Ende dieses Jahrhunderts denken, als dieH.'sche 
Gelehrsamkeit, die „Gott" lästert, um ihr „Nichts" statt seiner auf den Thron zu setzen." 
I>r. Bruno Schoenlank sagt in seiner Schrift: ,,Hartley und Priestley, die Be- 
gründer des Associationismus in England" (Leipzig 1882) 8. 33 Anm.: „Unstreitig wohl 
die beste vergleichende Naturgeschichte der Ethik, die wir besitzen, ein 
leider mehr gelobtes als gelesenes Werk. 

Stadtpfarrer Albert Bacmeister sagt in seiner Schrift: „Der Pessimis- 
mus und die Sittenlehre" (Gütersldi 1882) S. 2—3: ,,Der Pessimismus ist, torzgesagt, 
die geistige Photographie der Gegenwart, wenigstens in ihrer grossen Mehrheit. 
Oder ist's vielleicht nicht noch richtiger, wenn wir sagen: Diese breite Masse nahm dieses 
Lichtbild freudig als ihr wsdires Conterfei an, während dabei eine ungeheure Selbsttäuschung 
mit unterlief? Diese Selbsttäuschung wird nicht bloss einigen wenigen sichtbar werden, wie 
zur Zeit der Herrschaft der PMl. d. ünb., sondern jetzt, da die Phän. d. sittl. Bew. erschie- 
-«^n ist, wird es offenbar werden, dass der Philosoph in seinem Publikum und das 
^Ukum in seinem Philosophen sich getäuscht hat, denn diejenigen 



Kreise, welche die Phil. d. ünb. und noch mehr „die Selbstzersetzung des Christenthums" 
als eine rettende befreiende That gepriesen haben, werden erstaunt sein, dass 
derselbe Verfasser auch ein System der Ethit in Bereitschaft hat und ihnen einmal den 
ersten einleitenden Theil zu einem solchen darbietet, und dieses Erstaunen wird nicht gerade 
in allgemeines 'Wohlgefallen sich auflösen, wenn man hört, dass der Philosoph ethische 
Anforderungen stellt. Solche begehrte man nicht und erwartete man nicht. Man war 
troh und dankbar, die seitherigen Fundamente gründlich zerstört zu sehen und eine neue 
Grundlegung gehörte in das Reich des — Unfijwusston. Der Philosoph selbst aber wird 
sonderbar enttäuscht sein, wenn seine Stimme keinen "Widerhall findet. Als Strauss sein 
letztes "Werk schrieb und darin die Fi*age behandelte: Wie ordnen wir unser Leben? — 
da haben seine bisher begeisterten Anhänger die Achseln gezuckt und gelächelt: dazu be« 
dürfen wir deiner Führung nicht, das wissen wir längst selber. Es wird E. v. H. nicht 
anders gehen. Aber wenn es auch dem Manne selbst zur Ehre gereicht, dass ihm ein 
positiver Aufbau der Ethik persönliches Bedürfniss ist, und wenn er damit dem oberfläch- 
lichen Verdammungsurthoil enthoben ist, so werden wir doch auch umgekehrt 
sagen »dürfen: die Probe seiner Metaphysik ist seine Ethik, und wiewohl die Phän. d. sittl. 
Bew. noch kein System der Ethik selbst ist, so werden doch die Grundmauern des künftigen 
Gebäudes, ja der ganze Riss desselben zur deutlichen Anschauung kommen. Immerhin ist 
es ein Zeichen davon, dass eine "Weltanschauung festen Boden unter den Füssen zu 
haben glaubt, wenn sie sich daran macht, eine Ethik zu geben. Und dass die Welt- 
anschauung des Pessimismus in dem Bewusstsein unserer Gebildeten tiefe Wur- 
zeln geschlagen hat, das möge durch einen Aufsatz in der Beilage zur Allgemeinen 
Zeitung v. J. 1879 Nr. 274 illustnrt werden." — S. 7—8: „Und was der Feuilletonist in 
raschem Wurf vor das Publikum stellt, was die Leier des Dichters dem Volke vorsingt, das 
führt der Philosoph mit soliden Quadern des Gedankens auf, imd es verlohnt 
sich, seiner Arbeit zuzuschauen und zu prüfen, ob das Haus, um mit einem neutestament- 
Uchen Bilde zu reden, auf Sand oder auf emen Fels gebaut ist, und ob es sich darin wohnen 
lässt Wenn wir uns aber im Folgenden hauptsächfich an diejenige Darstellung des Pessi- 
mismus halten, welche E. v. H. gegeben hat, so sind wir dazu nicht bloss deshalb berech- 
tigt, weil er der erste unter den pessimistischen Philosophen ist, der eine Sittenlehre 
des Pessimismus, wenigstens eine Phän. d s. Bew. imd damit eine ethische Prin- 
eipienlehre in streng wissenschaftlicher Form, gegeben hat, sondern auch des- 
halb, weil E. V. H. als der klassische Vertreter des neueren Pessimismus so all- 
gemein anerkannt ist, dass wir weiter wohl kein Wort darüber verlieren dtirfen." — 
S. 96 — 98 : „Dieser Abschnitt in der Phänomenologie ist ein psychologisches Meister- 
stück. — E. V. H. fügt seiner Ausführung über das Moralprincip des Mitgefühls noch eine 
Polemik gegen Schopenhauer bei, der das Mitleid als aUeiniges Princip der Ethik aufstellte, 
eine Polemik, welche ein neuer Beweis ist, dass der Pessimismus E. v. H.'s und der 
Schopenhauers nicht identisch ist. Diese Polemik ist von einem imbefangenen Be- 
urtheiler als durchaus begründet anzuerkennen. — Dagegen wird auch der entschiedenste 
Anhänger Schopenhauers nichts einwenden können, und wir fügen nur hinzu, dass E. v. H. 
in dieser Polemik einen ausserordentlich feinen Blick zeigt, mit welchem er die 
Schwächen seines Gegners, der doch auch wieder sein Geistesverwandter ist, entdeckt und 
mit unerbittlicher Wahrheitsliebe darlegt." 

Pfarrer Paul Clirist sagt in seiner Schrift „Der Pessimismus und die 
Sittenlehre^' (Haarlem 1882) S. 101: „Wer mit so vieler Sorgfalt dem Ethischen auf 
den verschiedenen Gebieten des menschlichen Seelenlebens nachgeht wer so viel Verständ- 
niss für sein Walten in den mannichfachsten Lebensverhältnissen zeigt, wer so klar die 
Einseitigkeiten der bisherigen ethischen Systeme einsieht, wer so nüchtern und doch 
wieder so begeistert über sittliche Aufgaben zu reden weiss und mit so viel Ernst 
und Maunesmutb das Unsittliche, oder was ihm als solches erscheint, geisselt: wahrlich, 
der ven-äth damit eine nicht gewöhnliche ethische Wesensriehtang, dem möchte 
man mit den Woi-ten der Schrift zurufen: Du bist nicht ferne vom Eeiche Gottes 1 Indem 
H. mit aller Entschiedenheit innere Gesetze für das sittliche Verhalten annimmt, denen der 
Mensch folgen kann und soll, tritt er in anerkennenswerther Weise sowohl dem 
Materialismus als dem Skepticismus entgegen, die das Vorhandensein von solchen 
leugnen oder- bezweifeln und damit die Sittlichkeit überhaupt in iVage stellen. Indem er 
die imperative Form der Sittlichkeit festhält, erhebt er sich über Schopenhauer, 
dessen unbedingte Verwerfung alles „Sollens" konsequent auch den Pflichtbegriff und damit 
die Ethik selbst aufheben müsste. Aber auch Kants einseitige Ignorirung der Gefühls- und 
ausschliessliche Würdigung der Vemunftmoral, welche die Sittlichkeit nur als der Neigung 
abgerungene Pflichtmässigkeit, als stets reflektirte Sittlichkeit kennt, wird vermieden und 
beKämpft, das Ethische auch in den oft so lieblichen Erscheinungen der unbewussten kampf- 
losen Sittlichkeit gewürdigt, und der bei Kant unversöhnliche Gegensatz von Pflicht 
und Neigang schon von vornherein dadurch überwunden, dass das imperative Pflicht- 
gefühl sähst als Neigung gefasst wird." ' — S, 181 : „Seine Phän. d. sittl. Bew. wird immer 
ihren Werth behalten als eine Fundgrube geistreicher Gedanken und be- 
achte nswerther Winke, wie solche auch schon die Bchopenhauer'sche Ethik bietet, 
als Ergebniss einer tiefen Menschen- und Weltkenntniss, einer reichen Er- 
fahrung und sorgföltigen Beobachtung, als Mahnruf zur Umkehr von verschiedenen Zeit- 



6 

YeriTraoffen, als eine in ihrer Art einzig dastehende Üebersicht über das ganze 
empirische Gebiet des sittlichen Beimsstseins, als Sporn und Stachel zu gründlicherer 
Losung der mannichfachsten ethischen Probleme, zum Kingen nach immer grösserer Klarheit 
und Sicherheit in ethischer Erkenntniss; aber aas Moralsystem als solches, das in diesem 
Werke aufgebaut wird, ist verfehlt, unhaltbar und hat keine Zukunft ^^ 

AmfAiicbter KuKO Sommer sagt in seiner Schrift: „Der Pessimismus 
und die Sittenlehre" (Haarlem 1882): „Nur zwei unantastbare Elemente schienen den 
letzteren als alleinige Grundlage alles Wirklichen übrig zu bleiben: die Kraftwirkungen 
der Materie und die logische Idee. Der Materialismus und der logische Formalismus sind 
die beiden Gottheiten, denen man fortan aUein huldigen zu müssen glaubte. Beide hat 
E. V. H., bewusst oder unbewusst, als Grundbestimmungen aUes Wirklichen in sein Sjnstem 
aufgenommen. Das Was der Welt soll allein durch das logische Formalprincip bestinamt 
sein, während in dem unvernünftigen blinden Willen, welcher über das Dass der Welt ent- 
scheiden soll, die blinde NaturkraJft des Materiaiismus in neuer Gestalt auftaucht" (S. 165 
u. 166). — „Abgesehen davon war die Weltansicht des Materialismus bis dahin überall 
noch nicht streng wissenschaftlich formulirt Ihre Vertreter bekämpften die sittlichen und 
religiösen Ideen und leugneten den Zweckbegriff, hauptsächlich, wie es scheint, bloss deshalb, 
weil alle diese Dinge ausser ihrem Gesicmtskreise lagen; sie versuchten auch gar nicht, 
jenen Ideen Aequivalente aus eigenen Mitteln entgegenzustellen oder zu substituiren. E. v. H. 
durchschaut alle diese Mängel und sucht ihnen abzuhelfon; er erkennt die Nothwendig- 
keit des ZweckbegrifEes an und sucht ihn aus seinen eigenen rrinci^ien neu zu begründen, 
um ihn an dieSpitze seines Systems zustellen; er bekämpft die sittlichen und religiösen 
Ideen im bisherigen Sinne, indem er ihre Unzulänglichkeit von seinem Standpunkt aus 
darzulegen und eine neue Ethik und eine neue Religion auf pessimistisch-materia- 
listischer Grundlage an deren Stelle zu setzen sich bestrebt. Er sucht den wissen- 
schaftlich unhaltbsu-en Pluralismus der vielen selbständigen Atome durch Zusammenziehxmg 
des Vorausgesetztermassen in diesen allen wirksamen ftincips der Kraft in die eine Resul- 
tante des blinden Willens seines Einen absoluten ünbewussten metaphysisch zu rektifiziren 
und das logische Formalprincip, unerklarbar aus der Materie und deren Kräften, und unver- 
einbar mit diesen vorausgesetzten letzten Elementen des Wirklichen, dadurch mit jenem 
blinden Willen zusammenzubringen, dass er dasselbe in seiner Totalität einfach als die 
JEuidere Seite jenes einen ünbewussten hinstellt"' (167). — „H. verstand übrigens nicht bloss, 
die materialistische Weltansicht auf eigenthümliche Art neu zu begründen und systematisch 
zu gliedern, sondern er versuchte auch, sie als den einzigen konsequenten Abschluss, als 
die Vollendung der Systeme Hegels, Schellings und Schopenhauers hinzu- 
stellen und verschaffte seinen Lehren auch dadurch eine neue Stütze. Denn theils wirkte 
der Nachweis des historischen Zusammenhanges mit solchen Lehren, die in der Geschichte 
der Philosophie einen festen Platz errungen haben, an sich schon wie ein wo hl beglau- 
bigter Empfehlungsbrief auf alle diejenigen, welche sich sonst dem Neuen gegenüber 
skeptisch zu verhalten pflegen, theils umgab die Erinnerung an das Aufsehen, welches jene 
Systeme einst verursachten, die Namen ihrer Urheber in den Augen der tmkundigen Mehr- 
zahl mit einem Glorienschein von Tiefe und Gelehrsamkeit, welcher nun auch aas Haupt 
des als die Vollendung jener Systeme gepriesenen Pessimismus umstrahlen musste. Es 
konnte nicht fehlen, dass dieser erste mit grosser Umsicht und dialektischer Ge- 
wandtheit durchgeführte Versuch, den Grundgedanken der empirisch-materia- 
listischen Weltansicht systematisch zu formuliren, welcher zugleich das wiedererwachende, 
über sich selbst und seine Ziele noch unklare spekulative Bedürfniss mit dem Geiste 

.des Materialismus zu verknüpfen geeignet war, mit Staunen und Bewunderung von 
allen denen begrüsst wurde, deren Denken und Fühlen noch von jenem Geiste beherrscht 

. war, da ja bekanntlich eben die Systemlosigkeit und die Unfähigkeit, die Erscheinungen des 

-geistigen Lebens aus der blinden Naturkraft und der logischen Idee allein zu erklären, den 
Materialismus bisher verhindert hatten, den andern philosophischen Systemen ebenbürtig an 
die Seite zu treten. Der Grund der gunstigen Auftiahme und raschen Verbreitimg des Pes- 
simismus beruht daher nicht auf dessen innerem Werthe, sondern lediglich auf dem aussei^ 

: Uchen Umstände, dass er der herrschenden Zeitrichtunc schmeichelt, indem er die TriviaJi- 
täten und Einseitigkeiten derselben unter dem Einüuss der in ihr vorherrscheiiden Stimmung 
systematisch verarbeitete und in ihrer Totalität zum Princip der Welterkltomg erhob^ 
(168-169). 

Pfarrer Chr. Hönes sagt in der „Protestantischen Kirchenzeitung" 
1881 Nr. 35— 36: ,Jn der Vorrede (S. X) sagt er selbst, man könne schon jetzt erkennen, 

j welche sittliche Verwahrlosung wir zu gew&tigeü haben, wenn die LoslÖsung des Volkes 
in zunehmender Prozession fortschreite, ohne dass die Zerfahrenheit der Memimgen über 

. die Grundlage der Sittlichkeit ein baldiges Ende nehme und einer überwiegenden Oeberein- 
stimmun^ über das Fundament der Moral Platz mache. Nun ist ja wohl zuzugeben, dass 
die pessimistische Weltanschauung in weiten Kreisen unseres Volkes Eingang 

\ gefunden hat und noch finden wird. Allein es ist eben ein Verdienst H*s, danm 
hingewiesen zu haben, dass der bisherige Pessimismus im Siiine von Schopenhauer, 
Tauoert u. a. sittlich keineswegs heilsam, sondöm schädlich ist; nur sein evolution is- 
tisch er Pessimismus dünkt ihm eine genügende Basis der Sittlichkeit. Aber kann denn 



eine solche "Weltausohauung jemals allgemein werden?" (S. 821). -— „Trotz seiner anü- 
theologischen Haltung sehen wir in H. einen Bundesgenossen im Kampfe gegen ge- 
meinschaftliche Feinde. Solche sind: a) Die orthodox-pietistisohe Yerloiöcl^rung des 
Christenthums, welche den heteronomen Charakter desselben Idinstlich festzuhalten, die 
Schale so wichtig als den Kern, ja als wichtiger anzusehen pflegt und dadurch so viele 
erbittert und yeranlasst mit ersterer auoh den letzteren wegzuwenen; b) der Liberalismus 
des Tages, welcher in der blossen Entfernung äusserer Schranken schon einen Fortschritt 
sieht, die Nothwendigkeit sittlicher Zucht verkennt und den Ernst der Pflichterfüllung zu 
einem ordinären Glüäseligkeitsstreben herabwürdigt; c) der vulgäre Bationsdismus, der in 
trivialem Optimismus Welt und Menschen für an sich gut ansieht, alles Heil bloss von der 
AnfWfirung erwartet und alle tieferen sittlichen und religiösen Wahrheiten bestreitet; d) der 
Materialismus und naturalistische Pantheismus, welche die Moral auf den Selbsterhältun^- 
trieb begründen wollen, es daher auch bloss zu einem mehr oder weniger verfeinerten Egois- 
mus luingen, somit die Moral völlig vernichten; e) der Empirismus undPositivismus, welche 
«die Moral von jeder Verbindung mit der Metaphysik lösen [wollen und ihrem Anspruch auf eine 
über den Menschen stehende, absolut gebietenae Stellung nicht gerecht werden können^^ (S. 843). 

Oberlehrer ]>r. Max Scbneldewln sagt in seiner Einleitungzu den „Licht- 
strahlen aus E/v. H.;s sämmtl. Werken" (Berlin 1881) S. 20—21: „Ein Werk von be- 
wunderungswürdigem architektonisohen Aufbau und Inhaltsreichthum, 
an gleichmässigem Glanz und Einheitlichkeit der Darstellung dem ersten Hauptwerk 
Hoch ttberlegen. Niemand wird ohne die mannichfachste Belehrung und Anregung, ohne 
innere Bereicherung zu erfahren, dieses Buch studiren: es ist so recht ein Werk, 
v^elchem von den Gebildeten aller Berufeklasson Wochen imd Monate der Mussestunden in 
nnzersplittertem Studium gewidmet werden sollten. Doch hat das Werk auch subjektive, 
höchstpersönliche Gedankenläufe, welche als in dem (sdlgemeinen) sittlichen Bewussteein 
-liegende zu behandeln ein Truggespinnst ist. — und doch wüsste ich in Summa kein 
'ethisches Werk der philosophischen Literatur zu nennen, welches sich an anregender 
'Inhaltsfülle mit der Phän. d. s. B. annähernd vergleichen Hesse, während ilure im 
edelsten Sinne populäre Darstellung den glücklichsten Kontrast bildet zu dem 
vornehmen spekulativen Jargon deutscher Professoren. Es ist eine klägliche Launenhaftigkeit 
des Publikums, ein Naschen in der Phil. d. Unb. sich nicht haben versagen zu können, 
dagegen diesem ethischen Hauptwerk von einem Inhalt, welcher Jedem allernächst 
am Herzen liegen muss, nur so lau gegenüberzustehen. 

3. Die politisehen Aufgaben und Zustande des deutschen Beiehes. 

4 Bgn. Preis 1 Mark. 

]>ie'Pa8t 1881 Nr. 258: „Die grossen wirthschafdichen und socialen Eeformpläne 
des Eeichskänzlers haben auch einen der ' grrVssteu Denker der Gegemvart, E. v. H., 

den „Philosophen des ünbewussten^'j wie man ihn zu nennen pflegt, veranlasst, das Wort 
zu einer Entik derselben zu ergreifen. Hr. v. H. steht fiber den Parteien und seine 
philosophische Unabhängigkeit bürgt dafür, dass er Niemandem zu Liebe redet, aber 
auch, dass er frei ist von den Bücksichten, welche die Zugehörigkeit zu irgend ei&er 
Partei jedem Politiker mehr oder weniger auferlegt. Der Anspruch, mit welchem der Phi- 
losoph äIs Politiker auftritt und zu den schwebenden .Tagesfragen das Wort ergreift, bcaucht 
einem solchen Manne gegenüber nicht näher nntersuoht zu werden, zumal sem vie]^hriges 
"Wirken auf dem ihm eigenen Gebiet von einem nicht zu unterschätzenden Ein- 
fluss anf zahlreiche £reise der gebildeten Gesellschaft gewesen ist und 
noch immer ist. Andrerseits aber muss zugegeben w^^en, dass die gesammte Natur 
der Erscheinungen, also auch die Politik, zumal wenn dieselbe aus ihrem alltägHohen Geleise 
heraustritt und zu neuen Formen der Entwickelung Anlauf nimmt, auch vor das Forum 
eines Mannes gehört, welcher stillbeobaehtend, fern von dem Geräusch* des 
Tages, die Dinge und Begebenheiten in ikr^m innren Werth und ihren Ursachen prüft, 
nnd durch seine Geistesarbeit sich schon lange als. einer der hervorragend- 
sten IHSnner der Gegenwart bewährt hat. — Hr. v. H. ist, wie ges£^ der Frei- 
fifainlgsten einer; mit ihm können sich in Bezug auf Unabhängigkeit des Geistes und 
Yorurtheilslosigkeit im Denken die Herren Biohter nnd Ludwig Löwe, die doch ganz 
besonders,' aber mit Unrecht, hierauf Anspruch erheben, auch nicht im Entferntesten 
messen. Und doch sehen wir ihn in seiner Broschüre als den beredtesten, sowohl prak- 
tisch-politischen, wie philosophischen Vertheidiger der gesammten Wirthsohafts- undSooial- 
teform. wie sie der Kanzler in Angriff genommen;. er „schwärmt" nicht für dieselbe, er 
lässt alle Schlagworte bei Seite und lässt sich auch nicht von seinem Herzen und Gefühl 
hinreissen, was ja ebenso willkommen wäre, sondern in politisch-nüchterner Weise 
tinten&iöht er mit seinem weitblickenden und Alle Gebiete umfassendenGeiste 
die Eefornien einer sachlichen Kritik und tritt dabei für dieselben in ihrem gesammten 
Umfenge ' ein. — "Wir übergehen die übrigen auf die Parteien im Eeich bezüguchen Be- 
"traöhtmigen der H.*Ächen Broschüre,- welche zum Theil dadurch etwas an Wertn verüben, 
'dass der Verf. sich wieder von seiner kirchenfeindli€hen Ueberzeugung leiten ]ä8st; er fordere 
eine „reiohskonservative Entwickelnngsparteij-^die „rdigiös-liberal" sei, und unterzieht von 
diesem Standpunkt aus anch die konservativen Parteien- einer nicht eben wohlwollenden 



8 

'Kritik. Trotzdem sind die weiteren Darlegangen interessant genug, tun sie der Prüfung 
xmd Beachtung zu empfehlen/^ 

Robert. liUlz sagt ^Im iieuen Reich^^ 1881 Bd. IT. 8. 589: „Wenn man die 
Stimmen der oppositionellen Fresse über die letztere Schrift des Yerf. der PhiL d. ünbew. 
hört, so möchte man glauben, diese wolle das Taceat multer in ecclesia auch auf Philoso- 
phen, welche über Pofitik schreiben, anwenden. Seit wa^n macht man sich durch philoso- 
Shische Bildung unfähig füi' Mitsprechen in der Politik und den öffentlichen Ang^elegenheiteii 
es Vaterlandes? SoU heute nur der Fach- und Berufemensch über sein bestimmtes Feld 
sprechen und schreiben dürfen, und ein universeller Geist, eine philosophische Betrachtung, 
welche die Dinge im Zusammenhange einer einheitlichen Weltanschauung erblickt, nichte 
mehr gölten? Thut imserer Bildung nicht grade die letztere Fähigkeit, welche in den. 
philosophischeren Zeiten vergangener Jahrzehnte von Leibniz bis Fichte und Hegel Gemein- 
gut jedes höher Gebildeten war, ausserordentlich noth; und beweisen nicht grade die in 
obigen Schriften vernommenen Stimmen, welche eine nationale Partei auf der Grundlage 
einer tieferen, ethischen oder religiösen Weltanschauung wollen, dass das Bedürfniss nach 
philosophischer Vertiefung und nach der Zurückkehr des Idealen wieder kräftiger sich regt? 
Grade weil er Philosoph ist, lauschen wir gern den Worten E. v. H^'s; wie 
wir iiies auch gegenüber den obigen Verfassern gethan, von denen der eine Kaufmaim, ein 
anderer Industrieller ist, aUe aber keine Berufspolitiker sind. Es ist die Natur und das 
Eecht des Philosophen, radikaleren Geistes zu sein, kühner im Verfolgen der 
Gedanken, xmd weiterschauend in die Entwickelung der Dinge Davon macht auch. H. 
Gebrauch. Die früheren Schriften, etwa mit Ausnahme der letzteren, bleiben mehr bei den 
gegebenen Verhältnissen stehen, während H. gerne tiefer in die Probleme eindringt 
und ihren Inhalt selbständig weiter gestaltet." 

Die Orenzboten 18^1 Nr. 52 schreiben in einem Aufsatz betitelt ^,Ed. v. H. als 
Politiker": „Wir sind keine Verehrer der Phil. d. ünb., die uns vielmehr als ems derKrauk- 
heitssymptome unseres Zeitalters erscheint DaJier gingen wir mit ziemlich starkem 
Misstrauen an die Lektüre einer Schrift des Urheoers jener Philosophie, die uns vor 
kurzem zukam: „Die pol. Aufg. u. Zust. des deutschen Reiches." Dieses Misstrauen führte 
jedoch zu angenehmer Enttäuschung; deim die Ansichten, denen wir begegneten, 
waren beinahe ausnahmslos Zeugnisse für eine tadellose politische Logik, prakti* 
sehen Sinn und gesundes Urtheil. So war uns z. B. gleich zu Anfange das, waa 
der Verf. über die Noth wendigkeit eines deutschen Volkswirthschaftsrathes bemerkt, durch- 
weg aus der Seele gesprochen, und je weiter wir lasen, desto mehr gefiel uns 
der wohldurchdachte Inhalt und die klare Form des kleinen Buches, und als wir 
damit zu Ende waren, erschien es uns beinahe uneingeschränkter Empfehlung 
wefth. Wir kommen somit nur einer Pflicht gegen die Sache nach, welche diese Blätter 
vertreten, wenn wir im Folgenden die Hauptgedanken der H. 'sehen Darlegung, soweit wir 
mit ihr übereinstimmen — namentlich aber die Ergebnisse, zu welchen der Verf. gelangt, 
in kurze Sätze wie zu einem Bekenntnisse zusammengefasst, unsem Lesern mittheilen. 

Der NehwAblscbe Merkur 1881 Nr. 229: „Es kann nur erwünscht sein, wenn 
in einer politisch erregten Zeit, in welcher alte und neue Anschauungen noch allenthalbea 
unklar durcheinanderlaufen und die alten Parteien sich zersetzen, wälu-end neue sich noch 
nicht abgeklärt haben, je und je sich Stimmen denkender Männer vernehmen lassen, welche^ 
dem Getriebe der Parteipolitik persönlich fem stehend und doch mit. Aufmerksamkeit und 
Einsicht die Bewegungen ihrer Zeit verfolgend, mehr als die Tagespolitiker zu un- 
befangener Beurtheilung der Sachlage aus objektiven und grossen Ge- 
sichtspunkten geeignet sind. Eine solche Stimme begrüssen wir mit aufrich- 
tiger Genugthuung und lebhafter Zustimmung in der soeben in C. Duncker's 
Verlag erschienenen Broschüre des berühmten Philosophen E. v. H. über „die politischen 
Aufgaoen und Zustände des deutschen Reiches." — Dass hier ein Mann spricht, der gewohnt 
ist, die Dinge mit eigenenAugen anzusehen und sich sein Urtheil nicht nach herkömm- 
lichen Parteischlagwöitem, sondern aus dem Wesen der Sache selber herauszubilden, das 
wird sich auch dem flüchtigsten Leser sofort aufdrängen. Man wird freilich die unangeneh- 
men Wahrheiten, die der Kritiker den verschiedenen Parteien zu sagen sich erlaubt, dadurch 
sich vom Leibe zu halten suchen, dass man sie für Schrullen eines unpraktischen Philoso- 
phen ausgiebt, der wohl im Reich der idealen Spekulation zu Hause sein möge, aber von 
den praktischen Fragen der Politik nichts verstehe. Aber diese Ausflucht hält hier nicht 
Stich. Jeder Kenner der H.'schen Schriften weiss, dass dieser Philosoph nicht bloss auf 
den flöhen der abstrakten Idee zu Hause ist, sondern sich auch in der wirklichen 
Welt sehr vielseitig und als scharferBeobachter umgesehen hat Von seiner 
genauen Kenntniss und feinem Verständniss der politischen Dinge hat 
namentlich sein letztes grosses Werk, die Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, an- 
erkanntermassen glänzende Proben gegeben. Allerdings verleugnet E. v. H. auch 
bei der Besprechung der politischen Dinge nirgends den Philosophen, der das Einzelne in 
seiner Beziehung auifs Allgemeine, das Tagesinteresse als Moment einer grossen geschicht- 
lichen Epoche auffasst, imd der die Realitäten des äusseren Lebens bis auf Zoll- und Steuer- 
fragen hinaus im Lichte der grossen idealen Gesichtspunkte der menschheitlichen Kultur- 
entwickelung würdigt. Aber ist denn dies etwa ein Schaden? Oder thut es nicht vielmehr 

1 



in einer Zeit von so grosser Zerfahrenheit und Verworrenheit der politischen Richtungen 
dringend Noth, dass die TFrtheile der Tagespolitiker sich wieder einmal nach dem Kompass 
der grossen idealen Zwecke des Lebens orientiren? Ti'ifft dann die von der Idee normirte 
Anschauung des Philosophen mit der praktischen Politik des grossen Realisten, der das 
Steuer der deutschen Politik lenkt, zusammen: nun, so sollte daiin auch für den hartgesot- 
tensten Oppositionsmann ein energischer Antrieb liegen, seine eigenen "Voraussetzungen und 
Vorurtheile einmal einer gründlichen Revision zu unterziehen und sich zu fragen, ob die 
Richtung, auf welche der praktische Instinkt des Reichskanzlers in voller üebereinstimmung 
mit dem theoretischen Raisonnement des Philosophen hindrängt, nicht doch am Ende die 
richtigste, die allein heilsame sein möchte? Um so mehr dies, als im vorliegenden Ealle 
auch die sonst so schnell fertige Anklage auf Streberthum völlig unmöglich ist, denn Hr. 
V. H. hat vom Reichskanzler imd von der Regierung überhaupt für seine Person nichts zu 
hoffen und nichts in fürchten; sein Urtheü ist also rein nur die Stimme des unbe- 
fangenen und selbstlosen Patrioten und Denkers." 

4. Das Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Descendenz- 
thieorie. 2. Aufl. 26 Bgn. Preis 8 Mark. 

Professor Dr. D. IVolen sagt in der „Revue philosophique" 1882 Nr. 2 
p. 148: „On sait la singuliere foitune de ce dernier ouvrage. Paru d'abord sous le volle 
de l'anonyme; rendu celebre par une solenneile declaration de Haeckel, qui se ralliait ä la 
metaphysique de la philosopnie de l'Inconscient sous cette forme nouveUe; successivement 
attribue ä Zöllner et a Haeckel lui-meme; oppose malicieusement au livre de M. Hartmann, 
comme l'oeuvre d'un disciple superieur au maitre par la consequence de la doctrine et la 
sürete des connaissances ; et publle tout a coup en 1877, lors de la deuxieme edition, sous 
le nom de M. Hartmann lui-meme, le veritable auteur: ce curieux ouvrage demontre 
victorieusment, par les malentendus memes auxquels il a donne naissance, que les 
principes, les methodes, les decouvertes et le langage memo de la science n'avaient pas 
de secrets pour M. de Hartmann, et que'ce n etait ni faute de les connaitre ni 
faute de les entendre, qu'il lui arrivait de s'en ecarter ou memo de les contredire dans 
ses autres ouvrages. Comme Piaton dans le Parmenide, M. de H. avait pris et joue mo- 
mentanement le personnage de l'adversaire. Jamals la cause du mecanisme scientifique 
n'avait ete soutenue avec plus de force et de consequence; mais Jamals aussl 
I'insuffisance et la pauvrete de la doctrine ne s'etaient plus clairement 
manifestees. L 'Ironie de cette apologie insidieuse 6chappait naturellement aux 
regards prevenus des materialistes : mais la lepon n'en fut que plus decisive lorsque 
Tauteur vint se charger lui-meme de dissiper l'illusion et de completer la demonsti'ation. 
Les savants en tout cas, ne pouvaient contester que la nouvelle Philosophie de la na- 
ture, exposee par M. de H., füt sortie d'un commerce assidu et intelligent avec 
toutes les sciences du temps." 

5. Die Erisis des Cliristentliums in der modernen Tlieologie. 9 Bgn. 
Preis 2 Mark 70 Pf. 

Konsistorlalrath Dr. Krammacher sagt in den „Deutsch-evangelischen 
Blättern" 1881 Nr. 4 S. 236—237: „Es^ giebt unter den Bekennem der Phil. d. Unb. nicht 
Wenige, die in der Schule ihres Meisters nur sententiös seufzen und grollen lernen imd 
dann diese Kunst vornehmlich zu Konversationszwecken verwenden. Durch seine neuesten 
Publikationen zwingt H. diejenigen, die auf ihn hören und schwören, den höchsten Problemen 
des Denkens und den höchsten Aufgaben des Lebens in's Auge zu sehen. Das gilt von der 
Phän. d. s. B., das gilt auch von den Schriften : Zur Gesch. u. Begr. d. Pess. und die Krisis 
d. Christenth. Die letztgenannte Schrift nöthigt insbesondere die Anhänger H.'s, sich darüber 
klar zu werden, wie sie, wenn sie ihrem Meister folgen, zum Christenthum zu stehen kommen. 
Das ist erfreulich. Denn es steht zu hoffen, dass es dazu beitragen wird, die Gebildeten 
unter den dem Christenthum Fremdgewordenen aus dem Schlaf aufzurütteln, aus dem 
Schlaf jenes faulen Indifferentismus, der für das Christenthum kein Ja und kein Nein, ja 
nicht einmal ein zweifelndes und forschendes Fragen übrig hat. Aber auch noch eine 
andere heilsame Wirkung wird man von den H.'schen Auslassungen in der genannten 
Schrift erwarten dürfen. Die Theologen, die in derselben — soll man sagen: angegriffen 
oder angepriesen? — werden, werden durch sie in die Nöthigung versetzt, sich mit dem 
H.'sohen Standpunkt auseinanderzusetzen, und das kann nur dazu dienen, ihren eigenen 
Standpunkt in sich selbst zu klären und nach aussen klar zu stellen. Die Erörterungen, 
welche sich auf diese Vertreter der „modernen Theologie" beziehen, bilden die Hauptmasse 
der Schrift; sie enthalten auch das Beste ihres Inhalts Dasselbe besteht nämlich nach 
unserer Auffassung in zwei Ausführungen. Die erste ist die vornehmlich gegen Lipsius 
und auch gegen Kiischl gewendete Kritik der neukantischen Erkenntnisstheorie \md des 
Yersuches einiger Gelehrten, sie als Substruktion für ihre Theologie zu verwenden, eine 
Kritik, die wir, ohne die theologischen Strebungen und Leistungen jenes Gelehrten zu unter- 
schätzen, als eine feine, schneidige und vielfach beachtenswerthe anerken- 
nen müssen. Die zweite vorzügliche Leistung ist der unwiderlegliche 
Nachweis, dass eine Theologie, welche keine geschichtlichen Heilsthatsachen und keine 



10 

realen Heilswirkungen kennt und nur subjektive psychologische Vorgänge nnd Zustände und 
deren historisch-mythische und kultische bymholisirung statuirt, durch die Eonsequenz ihres 
Grundgedankens unausweichlich zur Zukunftsreligion der reinen Immanenz fahrt/* 

6. Zur 6eschlclite und Begr&ndnng des Fesslmismns. 10 Bogen. 
Preis 3 Mark. 

Oberlehrer Dr. Max filebneidewln sagt in seiner Einleitung zu den „Licht- 
strahlen aus E. V. H/s sämmtlichen Werken" (Berlin 1881) S. 30—31: „Wer in dem 
Pessimismus eine alles freudige Streben lähmende Lehre und Gesinnung erblickt, kann aus 
diesem Buche am deutlichsten die wahrhafte Nuance des Pessimismus, welche ^rade H. 
vertritt, die Art seiner Begründung und seine Stell^ng im System kennen lernen, vor allem 
auch ersehen, dass H. in seiner G^innung, sofern er alles e^istische Glückseligkeiisstreben 
^z und gar vom sittlichen Werthe ausschliesst, — vielleicht nicht mit der. Natur, der 
Wahrheit und der Unvermeidlichkeit des Erdenlebens, aber —ganz und gar mit dem 
strengen praktischen Idealisten Kant zusammenstimmt, dessen Pflichtbegriff 
noch niemand für einen Feind des Gemeinwohles erklärt hat." — S. 11: „Nun nimmt der 
H.'sche Pessimismus die Wendung, dass er die Menschen frei zu machen sucht von 
dem Rennen nach dem eigenen Glück, welches, der Natur des nach immer neuer 
Befriedigung lechzenden Willens zufolge, so wenig erreicht wird, dass es unmöglich Zweck 
der Schöpfung sein kann, obwohl es an und für sich keinen näherliegenden Zweck derselben 

fben könnte; dass er sie dagegen zu entflammen sucht zu selbstVerleugnender 
etheiligung an der Kulturarbeit, welche ihm das viel werthvollere ist als 
das Streben nach eigenem Glück und den eigentlichen Sinn des „Weltprocesses" enthält, 
und dass er somit ganz übereinkommt mit dem thätigen Geiste des Occidents 
und speciell des 19ten Jahrhunderts. Für das Praktische macht es da keinen Unterschied 
aus, dass der letztere Geist seinen innersten Instinkten der Bethätigung folgt ohne das Bedürfnisse 
sich über den letztenZweckKlarheit zu verschaffen, der H.'sche Geist dagegen, bei that- 
sächlich ganz gleichem Yefhalten, als das unterste, tief verdeckte Motiv seines eignen 
Strebens noch eine seltsame Hypothese über den letzten Zweck des allen in sich schliesst 

7. Urtheile nlier die Hartmann^sclie Philosophie im Allgemeinen. 
Professor Dr. Joliannes Tolkelt. in Jena sagt in „Noid und Süd^' 1881 

Juliheft: „Wie man sieht, gehört H. zu denjenigen Philosophen, welche nicht „studirt" haben. 
Indessen wüsste ich — etwa abgesehen von der nie und da hervorbrechenden ungerechten Be- 
urtheilung der „Zunfkphilosophie" — keine Seite an seiner Philosophie zu ncDnen, an 
der sich ein ungünstiger Einfluss dieser Abweichung von dem gewöhnlichen Bildungs- 
gange nachweisen liesse. Dagegen würde er, wenn er Sie Universität bezogen hatte, kaum 
durch einen so reichen, vielgestaltig konkreten Lebensinhalt hindurch- 
gegangen sein und so der unschätzbarenVortheile. die hieraus für seine Philosophie 
erwuchsen, zum grossen Theile haben entbehren müssen" (S. 56). — „Ihm ist die Erkennt- 
uiss aufgegangen, dass sich aus reiner Intelligenz, oder gar aus blosser Güte und liebe, 
ohne die Nacht eines Unvernünftigen und Nichtseinsollenden, die Welt ebenso wenig be- 
greifen lasse wie aus einem bloss unvernünftigen blinden Drange, sondern dass sie allein 
aus -einer Synthese von harmonisch in sich verweilender Vernunft und widersprechender 
Unvernunft, von licht und Abgrund zu verstehen sei. Er weiss, dass es zu keiner Welt- 
entwickelung, zu keinem Weltinhalt kommen könnte, wenn nicht die Weltvemunft irgendwie 
den Stachel des Lrationellen erführe. Ich sehe geradezu die Hauptbedeutung von 
fl.'s Metaphysik darin, dass er die angedeutete Synthese zum Mittelpunkte seiner Phi- 
losophie macht** (S. 61—62). — „Besonders gegenüber den Beschönigungen eines feigen Opti- 
mismus sind solche Betrachtungen von grossem Werthe, welche die feiusendfachen Formen 
der so gern verschwiegenen kleinen und grossen Unbehaglichkeiten und Schmerzen ohne 
Pathos in nüchterne Beleuchtung setzen. Schon aus diesem Grunde möchte ich 
H.'s Pessimismus nicht mit Lasson ohne Weiteres als eine niedrige, störende Beigabe seines 
Gedankenkreises bezeichnen. Freilich fordert derselbe weit mehr zum Widerspruch als zur 
Beistimmung heraus" (S. 65 — 66). — „So zeigt der Philosoph des Unbewussten eine eigen- 
thümlich dreifache Stellung zu unserer Zeit. In vielen Stücken steht er zum „modernen*' 
Leben in feindlichem aber rühmlichem Gegensatz. Tapfer und hoffentlich nicht ohne 
Erfolg stellt er der modernen blasirten Skepsis die Forderung eines systematischen meta- 
physischen Denkens, die Verwerfimg aller eudämonistischen und utiUtai'istischen Moi-al, die 
Lehre von einem in sich zwiespältigen All-Einen, von einer objektiven Weltvemunft und 
einer teleologischen Entwich elung in Natur und Geist und den GlaubeA an eine über das 
irdische Dasein hinausgehende Erlösung entgegen. In anderen Beziehungen wieder steht 
seine Philosophie mit werthvollen Seiten unseres modernen Lebens in engem Zu- 
sammenhange. Dahin gehört nicht nur die berechtigte Forderung, das Gebäude der 
Spekulation auf dem Boden der Erfahrung, vor Allem der naturwissenschaftliehen zu 
errichten, sondern auch die heilsam nüchterne, allem Beschönigen und vornehmen 
Ignoriren feindliche Art, mit der er seine philosophischen Fragen wesentlich auch an die 
niedrigen, MägUchen, widersinnigen Elemente des Weltiebens knüpft. In einer dritten Be- 
ziehung dagegen gewinnen gewisse im sohlechten Sinne moderne Eichtungen unserer Kultur 
in seiner Philosopliie einen interessanten Ausdruck" (ß. 72). — H.^s Schriften enthalten so 



11 

viel des Tüohtigen, dass sie dßm idealen Streben und eohten Forschen unserer Zeit 
^ar manohen werthyollen Gewinn und Anstoss zu geben geeignet sind. Nach 
jenen anderen Seiten hin aber, die uns ihn «Is Repräsentanten verwerflicher Zeitstromungen 
zeigen, wird man ihm doch die Ehre einer ernsten sachlichen Bekämpfung nicht 
versagen dürfen" (S. 73). , 

Oas Magazlii fAr die I^lteratnr des In- nnd Anslandes 1881 Nr. 47: 
„Der Gedankenreichthum und der hohe Ernst ehrlicher Wahrheitsforschung 
werden H. immer einen Ehrenposten unter den Eulturträgern unserer Zeit 
garantiien, selbst wenn, was er selber gar nicht bedauert, auch seine Philosophie als 
eine Phase — und ich meine, als eine Nachblüthe der Hegeischen, die durch die 
mächtige Einwirkung Schopenhauers gezeitigt ward — , als eine Station in der Geschichte 
des Ringens nach einer Lösung des W elträthsels erkannt sein wird. Für unsere Zeit, die 
an intellektueller und sittiicher Verlogenheit, an Schwindel und Heuchelei trotz aller be- 
haupteten Gedankenfreiheit recht Staunenswerthes leistet, ist ein Denker wie Hartmann — 
dass es der srossartiger veranlagte Schopenhauer nicht mehr ist, liegt an dessen schrullen- 
hafter und kindisch-eigensinniger Sucht zum Paradoxen, die ihre Wurzel in persönlicher 
Eitelkeit, in der versagten Anerkennung seiner eminenten Genialität hat — ich sa^e, für 
uns ist ein Denker wie H. von der Wirkung eines Stahlbades, er nöthigt uns 
zur Empfindune der ganzen Armseligkeit des beliebten Bemänteins der erkannten Wahrheit 
und der noch beliebteren und belobten Scheu vor dem Erkennen selbst. — Das Publikum 
hat Recht, sich nach solchen wirklich unabhängigen Männern zu sehnen, 
solchen, die gar nicht in den Verdacht kommen können, eine Professur zu arabiren. — Es 
ist sein Schicksal, dass, wenn von H. gesprochen wird, man von seinem Pessimismus 
handelt, und es ist ein Schicksal, das ihm bisher viel Sorgen bereitet hat imd wohl fürder 
machen wird. Man darf es jetzt aussprechen, H. hat die quiotistisch- weit seh merz liehe 
Seite des Pessimismus so ziemlich von sich abgestreift, und seine Philosophie hat 
sich zu reinen heiteren AetherhShen emporgerungen.-- Wer etwa hofft, bei H. über 
Frauen, Liebe und Ehe etwas Aehnliches zu jßnden, wie die beliebten, wegen ihrer Einseitig- 
keit cynischen Pikanterien Schonenhauers, der täuscht sich gründlich. Nicht als ob der 
Philosoph sich zu unwahrer Schmeichelei oder juveniler Ueberschätzung des Weibes fort- 
reissen Uesse, aber er hat das Glück gehabt, das Schopenhauer versag blieb, das edle 
Weib kennen zu lernen." (Xanthippus in Rom.) 

Gottfried Borries sagt in seiner Schrift: „üeber den Pessimismus als Durch- 
gangspunkt zu universaler Weltanschauung" (Münster 1880): „Letzterer (H.) hat wie kein 
anoferer die Mängel und Schwächen des Systems seines Vorgängers aufgedeckt und be- 
leuchtet und mit einer anerkennenswerthen genialen Geschicklichkeit die 
jenem anhaftenden Widersprüche ausgeglichen und z. Th. vollständig geschlichtet. Daher 
man ihn auch eigentlich allein bei einer Auseinandersetzung mit dem Pessimismus 
zu berücksichtigen hat. Die unparteiliche Geschichte wird jedenfalls dem Berliner 
Philosophen den ihm zukommenden Platz in der Denkentwickelung einräumen, den ihm 
seine zeitigen Feinde aus Unverstand oder Neid missgönnen. Was sich Be- 
deutendes und Dauerndes bei Schopenhauer, diesem wunderbaren mnne in der Empfängniss 
genialer Einzeüdeen vorfindet, hatH. aufgenommen und zu seinem eigenen geschlosse- 
nen Lehrgebäude als Hauptbausteine verwerthet. Der neuere Pessimismus ist insofern 
die interessanteste Erscheinung in der spekulativen Entwickelung, als er wie keine 
Philosophie zuvor so sehr damit Ernst gemacht, die B^luft zwischen Religion und Philosophie 
zu überbrücken, die Religion in sich aufzunehmen, oder, wenn man will, die Religion zu 
durchdringen nnd sie mit seinem wissenschaftlichen Gehalte zu sättigen" (S. 2 — 3). — „Die 
theoretische Spekulation sollte in Hegel, die praktische in Hartmann ihren höchsten 
Vertreter finden. Wenn der Pessimismus sich die eben gezeichnete Aufgabe stellte, so 
appellierte er hierbei an eine bei weitem grössere Theilnahme der Menge und konnte nur 
auf Gehör bei dieser rechnen, falls er seine Gedanken in einer allgemein verständlichen 
Sprachform und einfachen klaren Redeweise vortrug. Schopenhauer machte hiermit in der 
That den Anfang und H. suchte ihn noch in populärer, dabei doch der wissenschaftiichen 
Tiefe nicht ermangelnden Darstellung zu überbieten. Und es ist ihm gelungen. Seine 
natürliche fliessende Sprache bildet einen wunderbaren Gegensatz zu dem Hegel'- 
schen Philosophendeutsch, das sich allmählich seit Kant in der Entwickelung des Idealismus 
herausgebildet (S. 4). — „Zweierlei ergab sich aus der kritischen Betrachtung von Pessimis- 
mus und Hegehanismus für die von letzterem beabsichtigte Universsdphilosophie. Erstens 
musste der blossen Hegel'schen Idee der ewige WiHo zugeeignet werden, das war das 
metaphysische Moment; zweitens konnte eine Universalphilosophie nicht nach der dialekti- 
schen Methode konstruirt werden, sondern, wie der Pessimismus in H. entschieden behaup- 
tete, war die induktive Methode diejenige, die allein Gewähr gab für die Gegenwwt 
wegen ihrer durch Erfahrung erschlossenen w ahrheit, und Gewahr für die Zukunft durch 
ihren möglichen weiteren Ausbau und Vervollkommnung: das war das methodologische 
Moment. Das Dritte und Wichtigste, was iedoch der Pessimismus für eine von den obigen 
Mängeln des Hegelianismus freie, noch zu beginnende Universalphilosophie geleistet hat, ist 
die ausgiebige Behandlung der axiologischen Frage" (S. 77 — 78).Jigitizedby vjv/v/vi^ 

Pfarrer Panl Christ sagt in seiner Schrift: ),Der Pessimismus und di^ 



12 

Sittenlelire" (Haarlem 1882) S. 2—3: In dieser Gestalt ist der Pessimismus aW erst in 
unserm Jahrhundert aufgetreten, und zwar auf deutschem Boden; Arthur Schopenhauer in 
Frankfurt ist sein Begründer gewesen, Ed. v. H. in Berlin sein Erneuerer und zugleich 
sein glänzendster Verfechter und Verhreiter geworden. Wer die Schriften beider 
Männer aufmerksam gelesen hat, der wird schwerlich zugeben, dass wir es mit zwei ver- 
schiedenen Systemen zu thun haben, sondern wird bei beiden im Grossen und Ganzen das- 
selbe System finden, naturwüchsiger, rücksichtsloser, knorriger, aber auch genialer bei 
Schopeiihauer; abgeschwächt, veredelt, mit neuen Gedanken bereichert, civilisirter 
und salonfähiger bei Hartmann." — S. 180—181: „Auf der Grundlage des Schopen- 
hauer'schen Systems lässt sich eine Sittenlehre, die diesen Namen wirklich verdient, gar 
nicht aufbauen, auf Grundlage des H.'schen wenigstens keine befriedigende, keine von 
genügender Tiefe, Reinheit und Festigkeit, keine für die Menschheit überhaupt, nicht bloss 
nir höher veranlagte Geister taugliche, keine, die an die christliche Sittenlehre mit ihrem heili- 
gen Ernste, ihrer edlen Milde und ihrer erhabenen Einfachheit hinanreicht. "Was in H.'s Ethik 
wahr, schön und gut ist, das stammt eben nicht aus dem Pessimismus, sondern aus einem 
ihm widerstreitenden unverwüstlichen Idealismus, einem unbewussten Christenthum.'* 

Phi. Bridel sagt in der „Revue chretienne" 1881 Nr. 5 S. 289— 29Ö: „D'une ma- 
niere generale et sans nous arreter outre mesure aux details assez attaqiiables que je viens 
d'indiquer, il nous faut reconnaitre que M. de H. a su tres-habilement combiner le 
serieux appareil de la science positive avec le souffle poetique, souvent 
presque religieux, d'un pantheisme spiritualiste et mystique. De lä cer- 
tainement une partie de la faveur qu'il a rencontree chez une generation qui a le respect 
des connaissances experimentales, mais aux aspirations de laquelle ne sauraient suffire les 
froides platitudes du materialisme, au nom duquel on pretend trop souvent exploiter les 
decouvertes de la science moderne; de lä aussi les terribles coleres de l'ecole 
materialiste contre un philosophe dans le Systeme duquel eile s'efforce de ne voir que 
romantisme absurde, superstitions spirites, ou meme charlatanisme hypocrite. Ajoutons enfin, 
que le Systeme de M. de H., — et celui-ci ne se fait pas faute d'y insister a maintes re- 
prises, y reprend et coordonne d'une maniere assez ingenieuse les idees fundamentales de 
quelques-uns des plus grands philosophes allemands: en reconnaissant chez lui les traces 




que l'accueillir avec faveur. CJela dit, il demeure incontestable qu'une bonne part 
du succes qu'a remporte l'ouvrage du jeune penseur berlinois est du precisement au pessi- 
misme qu'il enseigne, pessimisme qu'il a eu soin du reste de mitiger, comme nous le 
verrons tout ä l'heure, dans le but de le rendre conciliable avec qe besoin d'action 
et cette foi au progres auxquels sont attaches nos peuples occidentaux et que Schopen- 
hauer avait eu le tort de braver." 

Dr. S. Hoekstra, Bz., Professor der Theologie an der Universität zu Amster- 
dam, sagt in der „Theologisch Tijdschrift" 1882 Nr. 1: „Men moet inderdaad 
verbaasd staan over de werkkracht van eenen schrijver als H., die in de laatste 
twaalf jaren niet alleen jaarlijks gemiddeld tuschen de 4 en 5 honderd bladzijden druks voor 
de peers in gereedheid heeft weten te brengen, maar die, wat.meer zogt, in zijne ge- 
schriften sich onderwerpen ter behandeling kiest, waaraan stuk voor stuk gewone 
menschen vele jaren van hun leven moeten wijden, althans om iets degelijks te 
kunnen leveren. Nu möge de vraag, of dan H. wel het „nonum prematur in annum" genoeg 
ter h^rte neemt, bevestigend of onttennend beantwoord worden, dit is in jeder geval 
buiten tegenspraak, dat hij de zeldzame gave bezit, om aan zijne lezers hooge 
belangstelling in de door hem behandelde onderwerpen in te boezemen, en dat hij nooit een 
geschrift in het licht gegeven heeft, waarin niet het een en ander, en meestal zelfs zeer 
veel voorkommt, wat men als eene wezenlijke vemjking van de literatuur daarover be- 
schouwen mag; hierbij komt nog, dat stijl en vom hem rechmatije aanspraak 
geven op den eerenaam van eenen der grootste dnitsche prozaisten, zooals Dr. 
öchneidewin hem noemt in de Voorrede voor eene Bloemelezing der schoonste gedachten 
uit H.'s geschritten. — H. is in dit boek indeerdaad veel meerdiscipel van de specu- 
latieve wijsgeeren, met name ook van Hegel, dan van hunnen aartsvijand, Scho- 
penhauer; hij Staat voor't minst in een opzicht boven dezen laatsten, dat hij oen geo- 
pend oog heeft voor alle het wäre en schone, hetwelk de nieuwere duitschc 
wijsgeerte gevonden heeft. Tegenover de voomame mmachting, waarmede en de 
schoolvan Schopenhauer, en de sohool van het positivisme, en in't algemeen de mannen 
der exacte wetenschap de groote bespiegelnde wijsgeeren van Duitschland in den jongsten 
tijd hebben bejegend, is H.'s waardeering van hunnen geostesarbeid een verkwikkend 
verschijnsel, en zijne phaenomenologieen — want onder deze rubriek mag ik ook dit 
zyn werk wel plaatsen — zijn een verblijbend bewijs, dat ook in Hegel de schoone uitspraak 
van Goethe bevestigt wordt: 

Drum lebt er anch nach seinem Tode fort, 

Und ist so wirksam als er lebte: ^<-^ t 

Die gute That, das schöne Wort, • OOQlC 

Es strebt unsterblich, wie es sterblich strebte* o 

Bat latere geslachten dit ook op Hartmann mögen toepassenP^ 

Druck yon~H. Sielin ff in Naumburg a(S. 



i 



In Carl Dancker's Yerlagr in Berlin erschien : 

Lichtstrahlen 

aus 

Ed. Y. Hartmann^s sämmtlichen Werken. 

Herausgegeben and mit einer Einleitung versehen 

von 

Dr. Max Schneidewin, 

Oberlelirer am Gymnasium zu Hameln. 
Eleg. gbd. Preis 5 Mark. 



1. 

II. 

III. 

IV. 

V. 

VI. 

VII. 

VIII. 

IX. 

X. 

XI. 

XII. 

xin. 

XIV. 

XV. 

XVI. 

XVII. 



Inhalt: 

Einleitung. 

Ueber Philosophie im Allgemeinen. 

Ueber philosopliische Richtungen der Gegenwart. 

Aus der Erkenntnisslehre. 

Aus der Aesthetik. 

Ueber Schrif tstellerei , Kritik und Polemik. 

Aus dem Geistesleben. 

Aus dem Gemüthsleben. 

Ueber Sittlichkeit. 

Ueber Religion und Christenthum. 

Ueber den Pessimismus. 

Ueber sociale Fragen. 

Ueber Erziehung und Unterricht. 

Ueber den Culturfortschritt. 

Ueber Freundschaft, Liebe und Ehe. 

Ueber die Frauen. 

Aus der Naturphilosophie. 

Ueber den Darwinismus. 



O. Piumacher, Der Kampf um's Unbewusste. 

Nebst einem chronologischen Verzeichniss der Hartmann- 
Literatur 1S68— 1880. Preis 3 Mark. 
Dr. A. Wernioke, Die Religion des Gewissens als 

Zukunftsideal. Preis 2 Mark 40 Pf. 

Von letzterem Verfasser erschien bei Ooerits & zu PuUits in 
BrauMchweig : 

Die Philosophie als descriptive Weissen schaft. 

Preis 1 Mark. 



Digitized by 



Google 



,**,i!9fe'S^5.^«K-:^: 



In Carl Dnneker*» Verlag in Berlin, Lfltzowstrasse 2, 

erschien: 

Die 

Henaissance in Holland. 

In ihrer geschichtlichen Hauptentwickeluig 

dargestellt von 

Georg Galland. 

Hit erläuternden Zeichnungen. 

Preis 1 l»*irk. 

Ole niaslrlile Frauenseitiinfc 1. Juli 1882 sagt: „.... Das 
Buch, dessen Inhalt durch saubere Zeichnungen nähere Erläuterungen erhält, 
erö&et der deutschen Kunst ein fast unbekanntes Gebiet und empfiehlt sich 
der Beachtung sowohl der kunstsinnigen bauenden Laien, wie der ausfährenden 
Meister." 

]>ie Post. 1882 IV o« 242 sagt: .,Dom Yeifasser ist es gelungen, die 
lokalen £igenthünilichkeiten der holländischen Renaissance festzustellen und 
uns ein recht lebensvolles Bild von der Kunstblüthe des 16. und 17. Jahr- 
hundei-ts zu entwerfen. Bas Buch wii'd dem Architekten, dem Kulturhistoriker 
wie dem Kunstfreunde gleich wei-thvoUo Aufschlüsse bieten, da in demselben 
durchaus neues oder doch wenig bekanntes Material zum ei-sten Mal syste- 
matisch verarbeitet worden ist. 

l>ie Mlttlielluiigeii des k. k. If useoms in Wien 1. Juli 
1882 sagen: „ Von diesem Standpunkt aus begrüssen wir also das vor- 
liegende Buch, welches uns eben die Entwickelimg der in ihrer Schlichtheit 
genialen bürgerlichen Baukunst in Holland vor Augen fühi*t und zwar fiii* die 
ausschlaggebende Periode von 1550 — 1650. 

Die Oesenwart 1882 IVo. 33 sagt: , Galland's Werk ist ganz 

geeignet, in das Studium der holländischen Renaissance einzuführen; dasselbe 
giebt in knapp gezogenen Umrissen das Wesentliche der geschichtlichen Ent- 
wickelimg." 

Ble TolMszeituns 1882 IVo. 159 sagt: „Das Buch wird allen 
Denen willkommen sein, welche sich für die edlere und mannigfaltigere Ent- 
wickelung architektonischer Formen interessiron, denn die Ausoeute, welche 
Galland machte, ist eine sehi* reiche." 

Bie Berliner Börsenzeitnns 1882 16. Juli sa^: „Der Ver- 
fasser des vorliegenden, fesselnd geschriebenen Buches besiegt mcht bloss ein 
bisher herrschendes Vomrtheil, sondeni er weisst sogar überzeugend nach, dass 
jene Ai-chitektur in ihrer Eigenart den beriihmten Epochen der Holländischen 
Malerei voi-ausgeeilt ist." 

Bonwkundig Weekblad 1882 Jio. 32 sagt: „ . . . . Hii heeft 
ons daarbij een grooten dienst bewezen door ons eene eerste goede handleiding 

te bezorgen bij de studio van den bouwtrant onzer voorgangers." „Het 

doel van deze eenigszins uitgebreide mededeeling omti-ent dit boek was deze: 
den lezer van dit blad aan te sporen kennis te maken met een werk, datwaar- 
lijk in geen bibliotheek von een hoUandsch aichitekt meer ontbreken mag." 



ji. ^IfiLlHO. fJAUUBURQ A,'^. 



D i g i t i zed by 



Ö^ 



Digitized by 



Google 



Digitized by 



Google 



Digitized by VjOOQIC 



Digitized by VjOOQIC 



\ 



'f 



W^iy-h'3 



Digitized blvJ(V-/v/sr iv^ 



I 



.' -.i'.V H 

•■.-;, 'Vis;' 



\' 



V